Cartilha Gay: A Homossexualidade na Escola

Análise do Material Didático “Escola sem Homofobia”

Este post pretende analisar o capítulo “Retratos da Homofobia na Escola” do Material Didático “Caderno: Escola sem Homofobia”, também conhecido popularmente como “Cartilha Gay”, cuja veiculação nas escolas brasileiras foi proibida em 2011, pois foi entendida por grande parte da sociedade como um material questionável de ensino da sexualidade para crianças e adolescentes. O Caderno, idealizado pela Associação Brasileira de Gays, Lésbicas Travestis e Transexuais (ABGLT), faz parte do chamado “Kit Gay”, que é composto, além da cartilha, de uma série de seis boletins, três audiovisuais com seus respectivos guias, um cartaz e uma carta de apresentação.

É bastante óbvio que todos devam estar submetidos às mesmas leis e direitos, independentemente da orientação sexual “escolhida” e é evidente que mesmo em meio às diferenças é preciso haver respeito, não-violência e tolerância. Mesmo com esse pensamento em comum, a visão que será desenvolvida nesse trabalho não é essencialmente a mesma defendida pelo kit e será exposta com base em pensadores, psicólogos e artigos científicos antigos e atuais; pretende-se, fundamentando-se em ampla bibliografia, apresentar outros pontos de vista sobre a homossexualidade, bem como, explicitar pesquisas que apontam a comunidade homossexual (gays, lésbicas, transexuais e travestis) como mais propensa que a maioria da população geral a manifestar transtornos psicológicos, dependência química e desenvolvimento de algumas patologias, tais como a AIDS e HPV. A ideia com isso não é disseminar o preconceito, mas trazer subsídios mais verossímeis para que o debate e o ensino sobre este polêmico tema ultrapasse as esferas ideológicas e partidárias.

Apresentação

O Material Didático é dividido em capítulos; dentro de cada capítulo existem sessões e no final de cada uma destas sessões é sugerida uma dinâmica de classe para se fixar os “conhecimentos” expostos ao longo dos tópicos.

Este trabalho se limitará ao capítulo “Retratos da Homofobia na Escola” que é divido em alguns temas, dos quais dois serão abordados com mais detalhes, a saber: “Diversidade Sexual” e “Homofobia”.

O tópico “Diversidade Sexual” tem por finalidade atribuir um caráter natural, e não doentio, à homossexualidade, defendendo o ponto de vista de que a “pluralidade sexual” deve ser ensinada desde cedo nas escolas (sem definir claramente uma faixa etária), a fim de que se evite o preconceito. Essa parte ainda discorre sobre os grupos de minorias, que são teoricamente oprimidos por uma maioria heterossexual e machista. Segundo o material, o gay do sexo masculino é visto pela maioria “ignorante” como aquele que, devido a algum distúrbio em sua infância, abdicou seu status de macho e se deixou levar por uma passividade que não é inerente ao homem. Esta definição de gay, como um homem que recusou seu estado biológico, é aparentemente preconceituosa e bastante criticada pelo texto como uma visão retrógrada; porém, é ainda defendida por grande parte da população brasileira e mundial e, como será visto neste trabalho, não se funda apenas em preconceito como a cartilha tende a assumir.

“Quando nos referimos à sexualidade, [uma analogia sobre gostos culinários] pode ser bastante útil. Deixemos combinado, desde o princípio, que estamos falando de dois âmbitos muito distintos. Mas, ainda assim, para entender as diversas possibilidades do desejo sexual humano, essa comparação parece pertinente. Eis um exemplo banal: entre nós, brasileiras/os, arroz e feijão representam uma espécie de unanimidade nacional. Mas como lidar com o fato de que existem muitas pessoas a quem esses alimentos simplesmente não agradam? Ninguém ousaria dizer, em sã consciência, que se trata de um “problema genético”; ao contrário, isso nos remete a pensar na pluralidade de gostos, advinda da curiosidade e da liberdade que cada uma/um tem para experimentar outros sabores.”

página 25

Ao final deste tópico a apostila sugere uma dinâmica de grupo chamada “Colocando-se no Lugar do Outro” subentendendo que a orientação sexual não pode ser alterada, classificando o homossexual como refém desta condição.

Já a sessão específica sobre a Homofobia trata da “Heteronormatividade”, conceito que, segundo a apostila, declara os homossexuais como desviados de uma conduta sexual moralmente correta. A ideia é dizer que a heterossexualidade é cultural e que o conceito de normalidade, defendida por esta cultura, é uma imposição que julga aqueles que não se encaixam nessa normatividade como pessoas doentes e moralmente sem referências. Esta discussão dá à homossexualidade, mais uma vez, um caráter determinístico, ou seja, de que uma vez que o indivíduo perceba-se homossexual, não poderá mais deixar essa condição. Portanto, como também será exposto adiante, existem relatos de uma considerável parcela de homossexuais que, incomodados como sua condição, procuram tratamentos psicológicos ou religiosos e tornam-se “novamente” heterossexuais.

“A homofobia é uma decorrência inevitável da heteronormatividade, pois funciona como um modo de identificar e tentar punir todo e qualquer afastamento ou “desvio” em relação ao padrão heterossexual institucionalizado, uma vez que este é socialmente imposto a todos/as. A homofobia rotula e inferioriza uma imensa categoria de indivíduos e tem por consequência imediata suprimir ou impedir o exercício de direitos que são comumente acessíveis a todas as demais pessoas.”

página 34

“Heteronormatividade é a ideia socialmente difundida e aceita de que, em princípio, todas e todos são heterossexuais e, portanto, a heterossexualidade é a sexualidade nata, natural ou padrão dos seres humanos – de modo que todas as demais manifestações da sexualidade são desvios da normalidade. O pensamento guiado por essa norma social estabelece que, ao ser identificado como macho ou fêmea, um corpo tem seu desejo sexual necessariamente dirigido ao sexo oposto. O processo de construção da heteronormatividade – através da produção e repetição incessante e obrigatória da norma heterossexual – mantém-se graças à “fiscalização” do cumprimento dessa lógica, da continuidade e da coerência sexo/gênero/sexualidade. Uma das faces dessa “fiscalização” é a homofobia, que torna excludentes aquelas/es que não se enquadram na heteronormatividade.”

página 59

Ao final da sessão, a apostila sugere mais uma dinâmica em grupo intitulada “Homofobia em Ação”, incentivando os alunos a relatar e refletir sobre casos de preconceito social: como os gays são visto em novelas, filmes e como são estereotipados em piadas e comentários do dia a dia.

O trabalho elaborado pela ABGLT diz não ser necessário se preocupar com as causas da homossexualidade e critica o modelo tradicional de família com pai, mãe e filhos classificando-o como um modelo opressor.

Correção

Como ponto positivo, a apostila desperta no aluno a importância de reconhecer as diferenças e abarcá-las em seu convívio. O preconceito, expresso nesse caso como homofobia, realmente existe. É preciso conscientizar a sociedade de que qualquer forma de agressão ou discurso que venha a prejudicar diretamente e objetivamente a vida dos homossexuais deve ser rechaçado. A homossexualidade é uma realidade e os direitos aos indivíduos que se relacionam com outros do mesmo gênero, como a união estável e a adoção de filhos (mesmo em meio às controvérsias que serão discutidas adiante) devem ser garantidos.

Entretanto, o material didático contém inúmeros pontos discutíveis, os quais serão abordados na sequência.

Maquiavel - Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio

Maquiavel, nos primeiros 10 capítulos do livro primeiro da obra “Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio”, está, basicamente, a comparar a República de Roma com algumas outras, a fim de compreender as razões de Roma ter sido um império de sucesso.

Assim como Cícero não poupava elogios à República Romana, afirmando que esta personificara em sua política a Justiça Natural, Maquiavel também a elogia, porém, baseando-se em argumentos diferentes.

Para Maquiavel a Justiça e a Política não se realizaram concomitantemente no interior de Roma, como pensava Cícero. Incorporando Carneades, contrapõe-se ao pensamento clássico, defendendo que a Política é anterior à Justiça e que aquela é o fundamento desta, ou seja, a Justiça seria um conceito derivado, resultado das relações de poder, oriunda de um pacto entre os poderosos e o povo.

Nicolau Maquiavel

Roma foi Roma não somente por ter em sua constituição o antídoto das degenerações naturais dos sistemas puros (ao conciliar em uma só constituição conceitos monárquicos, aristocráticos e democráticos), mas também por ter sido uma República que dava vazão ordinária aos tumultos. Apesar de Cícero também elogiar o tumulto e a participação da plebe na política, jamais disse, como Maquiavel, que a longevidade do Império tinha como base a institucionalização dos conflitos. E foi essa a característica que fez com que Roma superasse as formas de governo de Sparta e Veneza. Em Roma o povo tinha voz e como guardião da liberdade assegurava maior durabilidade ao Império. Sparta era bem ordenada internamente, mas esqueceu-se que poderia ser invadida e destruída. Por sua vez, Roma, dando vazão aos tumultos se resolvia internamente e pelo sentimento expansionista, mostrava-se robusta diante das outras nações e, com o a imponência de sua numerosa e poderosa milícia, resolvia seus conflitos externos.

Assim, a grandeza de Roma estava em sua Potentia: na capacidade de impor suas leis, institucionalizar o tumulto, refreando a desordem pela sua força militar; e ainda na capacidade de aliar esta Potentia à liberdade, através da participação popular.

Contudo, garantir a estabilidade do governo, priorizando a política, ao invés da Justiça, não isentava o governante em pautar-se em Boas Leis, ou seja, em leis que se apresentassem justas, pelo menos, à maioria dos governados.

Seria precipitado atribuir ao pensamento de Maquiavel uma definição meramente técnica à ação política. O pensador também atribuía à política um caráter moral, por mais que este não fosse pautado em padrões prévios, mas relativos. Essa ideia está bem clara no capítulo 10 do livro primeiro dos Discursos, quando homens que desprezam e destroem valores e virtudes sedimentados em uma sociedade em nome de seus reinados, são severamente reprovados.

O “relativismo” do filósofo não implica em criação de leis arbitrárias, pois isso caracterizar-se-ia em tirania. Apesar de admitir a necessidade do uso da força para manter a ordem, em nenhum momento a obra defende a tirania, pelo contrário, Maquiavel evidencia ser imprescindível instituir leis que procurem harmonizar os diversos humores de uma sociedade – como foi feito em Roma – e que transpareçam uma justa proporcionalidade, para deste modo, apaziguar os divergentes interesses entre os cidadãos.

O governante que se mostrasse inimigo da virtú, não estaria constituindo um reino, mas uma tirania; ao não agir à lá romana, não estaria garantindo a longevidade e a harmonia de seu reinado, fadando sua administração ao fracasso, seu povo à miséria e à rebeldia e, ainda, rebaixando seu nome à inglória para sempre.

A Visão do Eu por John Locke

“A crítica à metafísica [feita por Locke] pela refutação da doutrina das ideias inatas é a contrapartida da constituição da consciência como ‘identidade pessoal’”.

Balibar

John Locke

O parágrafo acima, extraído do livro “Le traité lockien de l'identité”, diz respeito à visão do eu apresentada pelo pensador moderno John Locke na obra “Ensaio sobre o Entendimento Humano”. Contrapondo-se à explicação inatista defendida por René Descartes nas obras “Meditações Metafísicas” e “Discurso do Método”; o filósofo britânico defende que o indivíduo se dá exclusivamente como fruto da continuidade da consciência, produzida pela relação entre uma ideia e a percepção da mesma.

Na Idade Antiga, o “conhecer” estava relacionado ao entendimento do que era uma “coisa”, ou seja, em desvendar a essência desta “coisa”. Na Idade Moderna, a “coisa” se transforma em “objeto” e interessa na medida em que este “objeto” se apresenta a um “sujeito”. Assim, o foco do fundamento do conhecimento passa a ser o “sujeito” e não mais a “coisa”, ganhando o “sujeito” privilégio na relação epistêmica.

Para Descartes o “sujeito” é oriundo do entendimento puro (ideias puras) e atividade apriorística (inata). Para o empirismo britânico o sujeito é formado pela experiência sensível. É em torno desse debate epistemológico, entre empirismo e inatismo, que o autor do “Ensaio sobre o Entendimento Humano” discursa, principalmente nos livros I e II.

“…meu propósito é inquirir da origem, da certeza e da extensão do conhecimento humano, das bases da crença, opinião e assentimento.”

“(…) considerar as faculdades de discernimento do homem enquanto ocupadas dos objetos que lhe dizem respeito.”

Livro I – Introdução

A posição inatista diz que há princípios que a alma traria consigo desde sua origem, segundo os princípios do entendimento puro (entendimentos que transcenderiam a experiência sensível, como a percepção de ideias negativas e independentes dos corpos). Por outro lado, a posição não inatista acredita ser possível mostrar a falsidade da posição inatista, demonstrando a possibilidade dos homens alcançarem pelo mero uso de suas faculdades, todo o seu conhecimento.

O Cogito parte da equivalência entre a certeza da minha existência e a certeza do meu pensamento (consciência como reflexão); “penso logo existo”, segunda meditação do “Discurso do Método”:

“A proposição eu existo é necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou concebo”.

Do desdobramento desta equivalência entre a certeza do meu pensamento e a certeza da minha existência, Descartes conclui que o eu existe enquanto “coisa pensante” (Meditação 2.7). Ou seja, que modos de pensamento como a sensação, o querer, imaginação, compreensão, etc. apontam para a existência de um substrato, o “eu” (consciência como auto-referência).

A verdade da existência do eu como “coisa que pensa” é para Descartes o fundamento das ciências, pois carrega em si ao mesmo tempo a certeza de que “sou eu quem penso em mim” e de que “eu penso bem isto que eu penso”. Para o filósofo, não há realidade objetiva nas coisas em que os sentidos percebem como “fora de nós”, havendo somente realidade objetiva em ideias como extensão, forma, intensidade, cor, etc. que já estão presentes no ser desde sempre.

“Pelo nome de pensamento compreendo tudo quanto está de tal modo em nós que somos imediatamente seus conhecedores.”

Segundas Respostas (Exposição Geométrica) - Descartes

“Não pode haver em nós nenhum pensamento do qual, no momento em que ele está em nós, não tenhamos dele um conhecimento atual. É por isso que não duvido que o espírito, assim que ele é infundido no corpo de uma criança, começa a pensar e que, desde então, sabe o que pensa, ainda que depois ele não se lembre do que pensou, porque seus pensamentos não permaneceram gravados em sua memória.”

Respostas às quartas objeções de Arnauld – Descartes

Enfim, como consequência do Cogito têm-se:

Demonstração da Existência de Deus (Santo Anselmo - Argumento Ontológico)

Santo Anselmo apresenta o argumento “Ontológico”, segundo a definição que se segue:

“Aquilo do qual não se pode pensar nada maior.”

Proslógio – Capítulo II

Primeiramente, cabe-se dizer que a ideia de maior, contida na definição acima, não se vale em termos quantitativos, mas sim, fundamentando-se na ideia de qualidade, perfeição.

Segundo o filósofo cristão, compreender este conceito é atestar que Deus existe não só na inteligência (mente humana), porém também na realidade.

Diferentemente de um ser imaginário ou mitológico como um dragão, a ideia presente no argumento de Anselmo converge para um conceito unívoco: “aquilo do qual não se pode pensar nada maior”. Mesmo o mais cético, segundo o filósofo cristão, sentiria-se compelido a concordar que, se Deus existisse, seria “aquilo do qual não se pode pensar nada maior” e que tal formulação é compreensível e encontra-se em sua inteligência. O insipiente, contudo, poderia afirmar que a formulação, mesmo assentida em sua mente, não é suficiente para demonstrar a existência de Deus.

Entretanto, como a própria existência também é uma perfeição, aquilo que o insipiente pensa ser “aquilo do qual não se pode pensar nada maior”, não é de fato “aquilo do qual não se pode pensar nada maior”, pois esta formulação abrange todas as perfeições, inclusive a existência, o que torna ilógica a afirmação do incrédulo.

Reorganizando o “argumento ontológico” em termos matemáticos, teríamos algo como apresentado a seguir:

a) Deus existe na inteligência e não existe na Realidade;

b) Deus existe na inteligência e existe na Realidade.

a) e b) seriam as duas conclusões consideráveis, do crédulo e do incrédulo respectivamente. Partindo-se do pressuposto de que a existência na Realidade é uma perfeição, têm-se:

b) é mais perfeito do que a), portanto, a) não é “aquilo do qual não se pode pensar nada maior”, ou seja, não é aquilo de que não se pode pensar nada mais perfeito, inclusive, na mente do insipiente.

Enfim, para Santo Anselmo, é impossível pensar Deus como não existente. Na negação o insipiente não há compreensão exata da essência de Deus; pois o filósofo defende que para o ateu, Deus ou fora entendido de maneira insuficiente ou como apenas uma palavra sem significado.

A Justiça e a Política

No Digesto se diz que a Justiça consiste em dar a cada um o seu Direito (Jus Suum)

INTRODUÇÃO

A Justiça é a questão Política por excelência. Neste contexto, este trabalho se aterá fundamentalmente à Justiça em seu sentido político e não em seu sentido ético; buscando apoiar-se na construção do conceito nas Instituições, no ordenamento social, o que é diferente de preocupar-se somente com a questão da Justiça individual.

Qual é a relação entre Justiça e Política? Esta precede ou se sucede daquela? O artigo objetiva comparar as concepções de Marco Túlio Cícero - um filósofo antigo - em sua obra “Da República”, com as concepções do moderno John Locke, no livro “Dois Tratados Sobre o Governo”; apontando algumas divergências e convergências entre os filósofos, para que ao final desenvolva minha posição que, ainda que mescle conceitos ciceronianos, aproxima-se mais da perspectiva lockenana.

Cícero

Locke

DESENVOLVIMENTO

I – Cícero

“...a República coisa do povo, considerando tal, não todos os homens de qualquer modo congregados, mas a reunião que tem seu fundamento no consentimento jurídico e na utilidade comum. Pois bem: a primeira causa dessa agregação de uns homens a outros é menos a sua debilidade do que um certo instinto de sociabilidade em todos inato; a espécie humana não nasceu para o isolamento e para a vida errante, mas com uma disposição que, mesmo na abundância de todos os bens, a leva a procurar o apoio comum.”

Da República, I:25

República, para os antigos, pode ser entendida de duas formas: como o Estado, polis, ou seja, a cidade como coisa pública ou simplesmente como uma Forma de Governo.

Cícero consolida a tradição Republicana, partindo-se do pressuposto de que a melhor forma de governo é a mais justa. Parte do exemplo romano para chegar a um conceito mais amplo da ideia de República.

A Coisa comum, mencionada no trecho citado, significa pertencer a todos como um povo e não a um indivíduo separado. Esta coisa comum seria composta primordialmente de Justiça, mas também levando-se em conta a Utilidade. O povo seria compelido a se convencer da Justiça através de um Juris Consensus (o direito, o justo) para aliar a Justiça à Utilitas Comum (interesse comum), defendendo que a Justiça têm uma relação direta com a Utilidade  e apresentam-se unidas. Assim, deliberar bem é articular Justiça e Utilidade. A formação da cidade é para que prioritariamente se realize em seu interior a Justiça. Porém, também há deliberação para meios de prosperidade, conforto, etc. (opes/potentia).

Seguindo o pensamento estoico de que a Virtude é um Bem em si mesma e, portanto, não é um fim para a felicidade, Cícero procura aliar um “Bem em si mesmo” com a Utilidade que é um meio para determinado fim. A busca do útil estaria interconectada com a Virtude, desmistificando a ideia de que Útil é necessariamente ruim.

A sociedade, além de ser um fim em si mesma, também carrega em si o valor de Utilidade, por exemplo, no desenvolvimento de infraestrutura, subsistência, etc. Não almeja apenas ser útil para todos, mas também no ponto de vista dos particulares.

Entretanto, a Utilidade não se restringiria apenas ao valor econômico. A articulação entre o justo e o honesto também abrangeria o capital social, como a honra e a reputação, que são meios para se realizar a Justiça. Não há contradição em se buscar recursos políticos e em buscar a virtude; o melhor meio de se aliciar pessoas é através da Justiça - nada é mais útil ao homem do que o próprio homem.

O pensador romano aborda a Virtude da Justiça como vida ativa/prática e não um tratado sobre um Bem absoluto, sendo algo que se evidencia por meio de ações no âmbito da cidade (em oposição aos gregos contemplativos que consideravam que os sábios deveriam se retirar da vida pública). Este saber prático almeja manter a pólis coesa, para que a Justiça Política seja alcançada e isso se dá pela boa deliberação, segundo a reta razão que se faz em meio às circunstâncias cotidianas da cidade.

Na discussão sobre a melhor forma de governo, Cícero, baseando-se no sucesso de Roma, defende a República, pois esta escapa das limitações e dos aspectos desviantes dos sistemas puros. A Monarquia tenderia à tirania caso fosse administrada por um corrupto. Desse desvio surgiria a Aristocracia, a fim de tirar o tirano do poder. Por sua a vez, a Aristocracia seguiria o mesmo caminho com o tempo, com os aristocratas deliberando em causa própria. Então, para conter os aristocratas corruptos o povo se rebela e restabelece a ordem. Todavia, com o passar dos anos, o governo popular se transforma em desordem pela diversidade de interesses conflitivos, pois não há um centralizador. Para suprir o problema o povo elege um rei e o ciclo se repete.

O Deus de Descartes

“Pelo nome Deus entendo uma substância infinita, eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente, e pela qual eu mesmo, e todas as outras coisas que existem (se é verdade que há coisas que existem) foram criadas e produzidas. Ora, essas vantagens são tão grandes e tão eminentes que, quanto mais atentamente as considero, menos me persuado de que a ideia que tenho dele possa tirar sua origem só de mim. E, por conseguinte, é preciso necessariamente concluir de tudo o que disse anteriormente que Deus existe; pois, ainda que a ideia da substância esteja em mim, pelo próprio fato de eu ser uma substância, eu não teria, contudo, a ideia de uma substância infinita, eu que sou um ser finito, se ela não tivesse sido posta em mim por alguma substância qu fosse verdadeiramente infinita.”

Meditações Metafísicas

René Descartes

O parágrafo acima, extraído da terceira meditação do livro “Meditações Metafísicas” de autoria de René Descartes, é a essência da primeira demonstração da existência de Deus que aparece no livro. Nota-se que o filósofo pretende desenvolver sua demonstração cientificamente e não simplesmente dar uma prova da existência do Ser Absoluto.

Esta argumentação científica não diz respeito ao conceito contemporâneo de ciências, mas sim ao sentido moderno, que consiste em articular uma cadeia de pensamentos capazes de exaurir um assunto, não permitindo brecha para discussão, apresentando-se de modo unívoco.

Muitos filósofos tentaram demonstrar a existência de Deus, Agostinho, por exemplo, partiu do conceito de “série de perfeições”, que classificava as substâncias em ordem de perfeições, desde um grão de areia, passando por seres dotados de senciência até chegar no homem e a partir do homem propunha uma “extrapolação” para seres ainda mais perfeitos, como anjos, até que se atingisse o nível máximo, ou seja, o Ser dotado de todas as perfeições. Propôs, assim, uma espécie de escala, exergando a Perfeição como uma positividade passível de grau qualitativo.

Descartes segue um caminho semelhante, porém não se atendo a comparação entre seres ou coisas, mas entre ideias menos ou mais perfeitas, finitas ou infinitas, através de uma argumentação “a posteriori” na terceira meditação. Uma demonstração “a posteriori” consiste, segundo Descartes, a provar uma causa a partir dos seus efeitos; o cachorro filhote revela que existiram seus pais, mesmo que nunca os tenhamos visto. Este tipo de fundamentação até pode evidenciar uma verdade, mas tem uma limitação: analogamente ao exemplo do cachorrinho em que, embora seja possível admitir que ele tenha pais, não se pode afirmar quem são estes indivíduos; no caso da existência de Deus, a demonstração pode até atingir seu objetivo persuadindo alguém admitir a obrigatoriedade de que haja um Deus, sem, entretanto, revelar em detalhes quem seria este Deus. Com efeito, fica evidente que Descartes não está a discorrer sobre um Deus específico, a exemplo do Deus cristão, mas mesmo assumindo-se católico, está a falar de um conceito de divindade mais genérico. Ou seja, o objeto de estudo para o filósofo não é a teologia (que se preocupa com a revelação, a mensagem divina, que vem de fora para dentro do homem), mas sim a metafísica, a filosofia primeira, que é a verdade que brota de dentro para fora do homem e é um percurso repetível, demonstrável.

O cartesianismo é a filosofia da liberdade. Liberdade esta que é exercida pelo espírito (aquilo que tem vontade) e pela capacidade humana de se duvidar. Tais características provocam uma polarização entre a essência pensada (como o ser pensante julga ser o mundo) e a essência objetiva (como o mundo realmente é), separada por algo que metaforicamente poderia ser descrito como um “vão”. Este “vão”, criado entre essas essências é a pŕopria metafísica. Só um espírito livre poderia questionar o mundo da forma com que a meditação primeira fez. Partindo-se da dúvida levada às últimas consequências e com o objetivo de se atingir a compreensão da realidade sem delusões, o filósofo busca construir seus raciocínios em base sólida, pautando-se em conceitos fundamentais e resistentes a quaisquer indagações, a fim de desenvolver um método preciso que facilmente discirna o verdadeiro do falso. Para isso coloca em xeque a própria existência, duvidando dos sentidos e suspendendo, inclusive, a imaginação (questionando a diferença entre estar “acordado” ou sonhando). Dessa desconfiança toda, alcança sua primeira conclusão unívoca, o Cogito, ou seja, de que mesmo sendo enganado pelos sentidos, pela imaginação ou pela própria consciência, não haveria de se duvidar que ele era uma “coisa pensante” ou “uma coisa existente”. Esta conclusão torna-se então premissa para que sistematicamente o autor desenvolva as demais meditações em “terra firme”, e o Cogito é uma condição sine qua non para a demonstração da existência de Deus, como será visto posteriormente.

Sócrates e a Justiça

Antes de começar o artigo, um comentário: Sócrates me representa!!

1) Górgias 479d/480a

Sócrates: “Qual era então, meu amigo, a questão sobre a qual nós não estávamos de acordo? Era acerca de Arquelau: tu dizias que ele era feliz, ainda que ele tivesse cometido as maiores injustiças e não tivesse recebido nenhuma punição. Eu pensava justamente o oposto: se Arquelau, ou não importa quem, faz um ato injusto sem ser punido, ele está destinado a viver em uma infelicidade que ultrapassa amplamente a dos outros homens. Eu sustentava também que aquele que a comete é sempre mais infeliz que aquele que a sofreu e que o culpado que não é punido é mais infeliz do que o culpado que é punido;

Polos: sim;

Sócrates: ora, então está demonstrado que o que eu dizia era verdade.

Polos: sim, é o que parece…”

2) Górgias 483c:

Cálicles: “…Quando dizemos que é injusto e vil termos mais do que a maior parte das pessoas nos exprimimos segundo a lei. Ora, ao contrário, é evidente, acho eu, que a justiça consiste em que o melhor tenha mais do que o pior e o mais forte que o menos forte. Isso ocorre por toda a parte, é isso que a natureza ensina, em todas as espécies animais, em todas as raças humanas e em todas as cidades. Se o mais forte domina o menos forte e é superior a ele, eis aí o signo de que isso é justo…”

A Justiça e a Felicidade

Os diálogos platônicos, muito voltados à moral e a política, geralmente relatam como se desenrolavam os debates entre Sócrates e os sofistas. Estes debates, que se utilizam do método dialético, na maioria das vezes terminam em um impasse, ou seja, sem um claro vencedor. 

A posição de Sócrates mantém uma linha comum nos diálogos: o filósofo percebe que os chamados especialistas, na verdade não fundamentam tão bem o que dizem dominar. Sócrates ainda sustenta que é preciso discutir sobre as virtudes humanas, mas não através de uma discussão teorizada, mas sim voltada à práxis, ou seja, a virtude vista como uma forma de conhecimento fundamental à vida em sociedade, que está associada diretamente ao agir; sendo assim, aquele que conhece a virtude não tem como agir em desacordo com ela.

O Logos, isto é, a articulação dos sentidos na fala, é a ferramenta do método dialético. A dialética é uma forma de diálogo que envolve certas regras: assume-se um ponto de partida que reproduz uma série de conexões; através destas conexões os argumentos são construídos de acordo com o engajamento do interlocutor na conversa.

Os sofistas sustentavam ser sempre possível contrapor um Logos com outro Logos de mesma magnitude. Já na visão de Sócrates, a virtude é impossível de ser contra-argumentada e é uma verdade (Logos) una. Desta maneira, o conhecimento da virtude oferece total discernimento à pessoa frente a qualquer situação de sua vida. Saber o que é uma virtude implica não defini-la a partir de exemplos, mas apresentá-la como definição que por si só explique o que ela é (conhecimento “à priori”); é, na linguagem de Platão, conhecer o conceito de maneira inteligível.

Uma vida feliz significa a melhor maneira de se viver; de acordo com Sócrates, esta felicidade deve estar em acordo com a justiça (identificada por ele como uma virtude). Porém, sofistas como Trasímaco, no primeiro livro da República de Platão, por exemplo, advogam que o bom é ser injusto, valendo-se da lei do mais forte.

Neste contexto, a filosofia da moral se inicia com a seguinte pergunta: há alguma razão para advogarmos que uma vida justa nos traz alguma vantagem na vida? 

Glauco, tentando responder esta questão, retoma a visão de Trasímaco, propondo o mito do anel de Giges. Neste mito, o anel concede invisibilidade a quem o coloca, sendo assim, o dono do anel pode agir ao seu bel prazer sem ser identificado. Com efeito, o sofista defende que, se as pessoas fossem invisíveis à vigilância, fariam apenas o que acham justo para si e pouco se importariam com a coletividade. Desta forma, a justiça seria apenas uma convenção criada pelos fracos, para que ninguém faça ou sofra injustiça e para que o forte não predomine e subjugue os demais. Logo, nesta visão, o detentor do poder não faria voluntariamente um acordo com o mais fraco, pois isso o impediria de agir conforme sua vontade e, consequentemente, de ser feliz. Por outro lado, Sócrates tenta demonstrar que há fundamentação e necessidade racional intrínseca na ideia de justiça.

Nos parágrafos do diálogo Górgias analisados nessa dissertação, é citado na parte 1 um trecho da conversa entre Sócrates e Polos, enquanto que na segunda parte, um outro sofista chamado Cálicles intervém e retoma o argumento de Polos. Antes disso, porém, há um diálogo entre Sócrates e Górgias, em que este dá respostas evasivas àquele a respeito das qualidades da retórica, não tendo êxito ao defini-la.

A retórica para Górgias é a arte de convencer os outros de sua posição (o bem seria a capacidade de comandar o outro pelo poder do convencimento, independentemente do que se quer convencer), além disso, o sofista também acreditava ser possível separar a retórica (técnica) do conceito de justiça, conceito este que se perdeu com tempo, principalmente após o advento da fala e da razão. Sócrates, mais uma vez fazendo a contraposição, diz que se a retórica fosse realmente uma arte, não poderia ser utilizada nunca para promover a injustiça. Com efeito, Sócrates critica o fato de que a justiça, para os sofistas, não tenha natureza própria, podendo ser “produzida” pelo discurso, o que constrói uma concepção falsa de que não há justiça fora do discurso. Disso se segue que os retores, então, criam o que lhes parece justo, mas desconhecem a justiça em sua essência. Logo, se a retórica fosse de fato uma arte, quem se utiliza dessa técnica deveria obrigatoriamente ter o conhecimento do justo e não poderia em nenhuma hipótese fazer mau uso dessa “arte”.  Disso se segue que, se uma pessoa conhece a justiça não age de modo injusto. Os retores têm o poder de persuadir sobre a aparência de justiça, porém na verdade não sabem o que é justo. Disso se entende que, a retórica não preenche os requisitos de uma arte. Por outro lado, o justo produz um bem de fato e não apenas uma aparência de bem e a vida bem-aventurada seria dotada de uma natureza moral.

Michel Foucault - Vigiar e Punir

Publicando meu trabalho de filosofia sobre Michel Foucault.
Não foi muito emocionante estudar um "filósofo" que confunde asceticismo com promiscuidade, mas tudo bem. Aí está o trabalho...

“A história dessa microfísica do poder punitivo seria então uma genealogia ou uma peça para uma genealogia da ‘alma’ moderna. A ver nessa alma os restos reativados de uma ideologia, antes reconheceríamos nela o correlativo atual de uma certa tecnologia do poder sobre o corpo. Não se deveria dizer que a alma é uma ilusão, ou um efeito ideológico, mas afirmar que ela existe, que tem uma realidade, que é produzida permanentemente, em tomo, na superfície, no interior do corpo pelo funcionamento de um poder que se exerce sobre os que são punidos — de uma maneira mais geral sobre os que são vigiados, treinados e corrigidos, sobre os loucos, as crianças, os escolares, os colonizados, sobre os que são fixados a um aparelho de produção e controlados durante toda a existência. Realidade histórica dessa alma, que, diferentemente da alma representada pela teologia cristã, não nasce faltosa e merecedora de castigo, mas nasce antes de procedimentos de punição, de vigilância, de castigo e de coação.”

O parágrafo acima, extraído do capítulo “O Corpo dos Condenados” do livro Vigiar e Punir, trata essencialmente de como se produz o sujeito moderno. Esta produção se dá através da ação de poderes disciplinadores; estes poderes agiriam, segundo Foucault, como moldadores da alma (interioridade) do indivíduo.

No antigo regime (até o século XVIII), o poder era exercido pelos soberanos fundamentalmente nos corpos dos condenados, com aplicação de violência pelo suplício, seguido, muitas vezes pela pena capital ou mero abandono em masmorras. As pessoas eram punidas simplesmente pelos seus atos criminosos; estas punições visavam unicamente retirar o indivíduo da convivência social e geralmente eram exercidas em público para que servisse de exemplo ao povo. Com o advento da modernidade e com a construção de saberes como consciência, humanidade, etc. esta forma de atuação pouco a pouco se modificou; o poder começou a reconsiderar o suplício, desconfiando de que o supliciado poderia gerar alguma identidade com a audiência.

Neste contexto, novas relações de poder foram brotando e mostraram-se úteis, o que configurou uma nova forma de punir. A partir de então, pelos conhecimentos adquiridos, por exemplo, nas áreas de psiquiatria, medicina e direito, não mais se considerou o crime como um ato isolado, o criminoso não foi mais visto simplesmente como um infrator, mas como um portador de uma história, de uma psique. Com efeito, a justiça passou a se preocupar com os porquês dos delitos, se o cidadão estava em seu juízo perfeito e quais seriam as condições com que o crime fora cometido. Uma vez identificados estes porquês, o Poder Disciplinar se manifestaria com a finalidade de reintegrar este indivíduo, passando a atuar na alma, privando a liberdade e, de modo distinto ao Poder Soberano, evitando provocar a dor física. Por este motivo, carrascos foram substituídos por técnicos e o teatro proporcionado pelas penalidades em praça pública, substituídos por castigos em locais reservados. Apesar de estas transformações históricas parecerem positivas, Foucault não as enxergava como um desenrolar progressista rumo ao melhor (evolução do humanismo), considerando-as apenas como um entrelaçar de novos poderes na história, que proporcionou à realidade novos conceitos para a produção de corpos disciplinados para fins específicos.

Confissões Parte 3 (Santo Agostinho) - Análise Livro 13, cap. 28-29

Encerrando a série Confissões, no post anterior Agostinho refutou o maniqueísmo e voltou-se ao Deus cristão. Hoje veremos duas discussões: sobre a bondade inerente de Deus e sobre a aparente contradição bíblica no mito da criação. 

1. Resumo

O trabalho objetiva acompanhar a evolução do pensamento de Santo Agostinho na obra Confissões,  nos capítulos 28 e 29 do Livro XIII.

Palavras chave: Deus, bem, mal, criação.

2. Introdução

O texto se limita a analisar os capítulos 28 e 29 da obra de Agostinho. No capítulo 28 será visto a manifestação da essência da bondade de Deus nas criaturas, enquanto que o capítulo 29 tratará sobre uma aparente contradição bíblica na narrativa da criação.

3. Desenvolvimento

3.1 Capítulo 28: A obra da criação é essencialmente boa

“Vós vistes, ó meu Deus, todas as coisas que criastes. Pareceram-Vos elas muito boas e, assim, também nós as vemos e as achamos igualmente excelentes. Depois de dizerdes a cada uma das espécies das vossas obras que "fossem criadas" e depois de elas o serem, vistes que eram boas. Sete vezes contei-as eu, está escrito que vistes ser excelente a obra por Vós criada. Na oitava declara-se que contemplastes todas as vossas criaturas como obra vista de conjunto, e eis que elas então não só Vos pareceram 'boas', mas 'muito boas'.”

Este trecho inicia-se como o discurso de que a obra de Deus é necessariamente boa, pela insistência no julgamento de Deus em declarar a própria criação como boa. Na tradução bíblica conhecida como Vulgata diz-se seis vezes que a obra das mãos do Onipotente eram boas e uma vez, a sétima, que eram muito boas; na tradução dos Setenta aparecem oito vezes esta expressão. Quando Deus afirma que a criação é “muito boa”, refere-se a todo o conjunto, ou seja, que a inter-relação entre as criaturas é ainda melhor que cada criatura em separado.

“Cada uma das criaturas separadamente era boa. Porém, consideradas em conjunto, eram não só 'boas', mas até 'muito boas'. Isto mesmo o afirma também a beleza de qualquer ser orgânico. Um corpo, formado de membros todos belos, é muito mais belo que cada um dos seus membros de cuja conexão harmoniosíssima se forma o conjunto, posto que também cada membro separadamente tenha uma beleza peculiar”.

Nesta segunda parte, Agostinho quer demonstrar que mesmo um único ser orgânico é composto de uma quantidade de membros e órgãos belos, mas que a expressão de sua maior beleza acontece quando estes membros estão interconectados e exprimem a harmonia total deste único ser.

É possível inferir que a finalidade de todo este discurso é defender a tese da bondade inerente de Deus. Uma vez que a fonte é boa, não há como os frutos serem maus. Se Deus é bom, tudo o que vem dele, necessariamente, é bom. 

3.2 Capítulo 29: Fora do tempo

“Inquiri atentamente se foram sete ou oito vezes que Vos pareceram boas as vossas obras, ao agradarem-Vos. Nessa vossa contemplação não encontrei o tempo pelo qual pudesse compreender ser esse o número de vezes que admirastes a criação. Por isso exclamei: Ó Senhor, eu creio que é verdadeira a vossa Escritura, pois não fostes Vós, a autêntica e a própria Verdade, que a ditastes? Por que me dizeis que a vossa visão dos seres criados não está sujeita ao tempo, se a vossa Escritura me narra, dia a dia, terdes Vós contemplado a excelência das vossas criaturas, e tendo-as eu contado, as vezes que as vistes, achei o seu número?”

Neste parágrafo Agostinho parece estar incomodado com uma aparente contradição bíblica da eternidade de Deus em contraponto com a forma temporal da narrativa da criação. Ou seja, o Deus eterno da Bíblia aparece no livro de Gênesis criando o mundo através dos dias, dependendo do tempo cronológico.

“A isso me respondeis. Porque sois o meu Deus o dizeis com voz forte ao ouvido interior do vosso servo, rompendo a minha surdez e exclamando: "Homem, o que a minha Escritura diz, Eu o digo. Mas ela di-lo no tempo, e este não atinge o meu Verbo, que subsiste comigo numa eternidade igual à minha. Assim, o que vedes pelo meu espírito, sou Eu que o vejo; o que dizeis pelo meu espírito, sou Eu que o digo. Mas, assim como quando vós contemplais estas coisas no tempo, Eu não as contemplo no tempo, assim, quando vós as dizeis no tempo, Eu não as digo no tempo”.

Para contornar o problema, o autor advoga um argumento de fé, que “supera” a razão, uma espécie de artifício lógico. Este artifício consiste em que Deus usou de tempo na narrativa devido a incapacidade humana de entender como as coisas realmente se sucederam (ou sucedem) na eternidade; situando, assim, a leitura da Escritura em dois níveis:

O primeiro é a da Verdade Revelada enquanto essência, ou seja, é a palavra eterna de Deus na qual não há possibilidade de contradição, posto que sua fonte é eterna e onisciente (tempo kairos).

O segundo consiste na inserção dessa verdade revelada na história da salvação do gênero humano, ou seja, no tempo cronológico (chronos) onde há começo, meio e fim. Na verdade, esses dois níveis se misturam no homem, mas não em Deus.

4. Conclusão

Do capítulo 28, subentende-se, mesmo porque o autor já tinha se expressado em outros capítulos, que Deus não poderia ter criado um mal com substância, como afirmavam os maniqueístas. Assim, o mal é introduzido na criação não pelo Criador, mas pela desobediência. O homem se rebela e resolve não corresponder à graça, e este afastamento é chamado de mal, fruto da desobediência e insensatez humana.

Por sua vez, a obediência é a correspondência à graça divina. Se eu não correspondo, eu não obedeço. Ou seja, eu voluntariamente não quero o bom, o belo e o verdadeiro, cuja fonte é Deus. Então, cria-se uma fantasia, uma ideia de que é possível ser feliz longe de Deus e longe daquilo para que as pessoas foram feitas (o bem).

No capítulo 29 Agostinho demonstra que o homem percebe a eternidade através da revelação,  ou seja, daquilo que Deus revela na história. Mas, ao mesmo tempo, a humanidade não consegue penetrar essa eternidade com seus olhos carnais, precisando, então, da fé e do auxílio divino, a graça. Deus, porém, percebe a história como um todo e, simultaneamente, está submerso em sua própria eternidade.

5. Referência Bibliográfica:

Agostinho. Confissões; tradução de J. Oliveira e A. Ambrósio de Pina. 2 ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2013.

Confissões Parte 2 (Santo Agostinho) - Análise Livro 3, cap. 05-07

No post anterior foi discutido a respeito das motivações que levam o ser humano a cometer o mal. Concluiu-se que ninguém faz o mal pelo mal, mas que mesmo a maldade mais pérfida procura um "bem" maior e que este "bem", portanto, é uma imitação dos atributos de Deus. Foi visto ainda que o ambiente influi no comportamento do indivíduo e o incita ao pecado.

Hoje será analisado o Livro 3, capítulos 5 ao 7. A análise não representa necessariamente minha opinião pessoal, mas sim, simplesmente, a visão do autor.

Capítulo 5: Perante a simplicidade da Bíblia

Agostinho confessa que, por orgulho intelectual, relutou bastante em aceitar a Bíblia e que a considerava mal escrita em comparação a Cícero, porém, muda de opinião ao perceber que as Sagradas Escrituras continham as seguintes características:

"Determinei, por isso, dedicar-me ao estudo da Sagrada Escritura, para a conhecer. Vi então uma coisa encoberta para os soberbos, obscura para as crianças, mas humilde ao começo, sublime à medida que se avança e velada com mistérios."

Assim, percebe a essência da mensagem, ao invés de apegar-se a sua beleza literária.

Capítulo 6: Seduzido pelo Maniqueísmo

Antes de continuar a análise, explicarei o que é o maniqueísmo:

Esta seita, que espalhou-se principalmente pela Pérsia, Egito, Síria, África do Norte e Itália, foi fundada por Maniqueu (ou Manés), o qual , perseguido pelo rei e magos do seu país, a Pérsia, teve de refugiar-se na Mesopotâmia. Voltou à pátria, onde foi esfolado e atirado às feras.

O maniqueísmo misturava as doutrinas de Zoroastro com o cristianismo. Eis os pontos principais da sua doutrina: Desde toda a eternidade existem dois princípios, o do bem e o do mal. O primeiro, que se chama Deus, domina o reino da luz, e Ele mesmo é luz imaculada, que só pela razão e não pelos sentidos se pode perceber. O segundo chama-se Satanás, rei das trevas, e é mau quanto à sua natureza, pois é matéria infeccionada.

Ambos comunicam a sua substância a outros seres, que são bons ou maus conforme a sua origem. Houve luta entre os reinos da luz e das trevas. Os demônios arrebataram partículas de luz. Satanás gerou Adão e comunicou-lhe essas partículas, que seriam as almas dos homens.

Deus, para libertar a luz do cativeiro da matéria, criou, por intermédio dos espíritos antagonistas dos demônios, o Sol e a Lua, os astros e a terra. Esta é de matéria inteiramente corrompida.

O homem compõe-se de três partes: de corpo, oriundo do mal, de espírito, oriundo de Deus, e de alma insensível, cheia de maus apetites e dominada por Satanás. Deus enviou Cristo para salvar os homens. O Espírito Santo, menor que o Filho, também de substância puríssima, age beneficamente, ao contrário dos demônios, que só provocam calamidades. Cristo tomou um corpo aparente, e por isso a sua morte não foi verdadeira. Maniqueu dizia-se o enviado de Deus para completar a obra de Cristo. Os maniqueístas acreditavam na purificação das almas através de diversos corpos. Deviam castigar o corpo e abster-se, quanto possível, da matéria. Mas os vícios pululavam entre eles... A seita maniqueísta, para imitar o Colégio Apostólico, tinha à frente um chefe, seguiam-se-lhe doze ministros, setenta e dois bispos, e, por fim, os diáconos e presbíteros. Celebravam missa sem vinho, festejavam o domingo,Sexta-Feira Santa e o dia de aniversário da morte de Manes.

(Cf. De Haeresibus, cap. XLVI). (N. do T.)

No capítulo 6, autor conta como foi seu envolvimento com o maniqueísmo, a forma com que as palavras pareciam ser verdadeiras, pois falavam do mesmo Deus, mas que no fundo não passavam de meras conjecturas - pura ficção. Ensinamentos que ao invés de trazer a saciedade, provocavam ainda mais fome, segunda a narrativa.

"Naquelas bandejas serviam-me então ficções brilhantes. Já era mais acertado amar este Sol, verdadeiro ao menos para os olhos, do que estimar estas falsidades, que pelos olhos iludiam a inteligência.  Contudo, porque julgava que éreis Vós, alimentava-me com aqueles manjares, mas não avidamente, porque não Vos saboreava na minha boca, tal qual sois. Nem estáveis naquelas ficções vãs, que, longe me me nutrirem, mais me debilitavam."

Ao final, Agostinho parece estar seguro de que a verdade se encontrava na maneira com que, através de suas meditações, o autor concebia Deus, como a vida de todas as almas.

"Quão longe estais, portanto, daquelas minhas quimeras, ficções de corpos que de nenhum modo existem! Mais certas que elas são as imagens dos corpos que existem, e mais certas ainda que estas mesmas imagens são os próprios corpos que Vós não sois. Mas também não sois a alma que é a vida dos corpos — esta vida dos corpos melhor e mais real do que os corpos —, porém sois a vida das almas, a Vida das vidas, que vive em razão de si mesma, e que não muda, ó Vida da minha alma!"

Capítulo 7: Vencido pela ignorância dos maniqueístas

Sentindo-se incomodado com perguntas sobre Deus e a espiritualidade, Agostinho relata como se aprofundou no maniqueísmo e como a perspectiva do mal era incompleta nesta religião.

"Assim, afastava-me da verdade com a aparência de caminhar para ela, porque não sabia que o mal é apenas a privação do bem, privação cujo último termo é o nada."

Assim, o mal é aqui definido, em oposição ao pensamento dual maniqueísta, como algo sem substância, ou seja, a ausência de um ser, que neste caso é o bem, a bondade.

Em seguida descreve Deus como um Ser de impossível descrição, muito além de vãs conjecturas. Começando uma reflexão a respeito da justiça interior, gravada no coração humano pelo Onipotente, e do seu não condicionamento ao tempo ou cultura. Exalta os patriarcas pela fidelidade à esta justiça. Ao dizer que há um senso de justiça "gravado no coração humano", o autor atribui substância ao bem, ou seja, o bem é ser e está diretamente ligado a lei de Deus.

"Ignorava a verdadeira justiça interior, que não julga pelo costume, mas pela lei retíssima de Deus Onipotente. Segundo ela formam-se os costumes das nações e dos tempos, consoante as nações e os tempos, permanecendo ela sempre a mesma em toda parte, sem se distinguir na essência ou nas modalidades, em qualquer lugar. A face desta lei foram justos Abraão, Isaac, Jacó, Moisés, Davi e todos os que Deus louvou por sua própria boca. A estes tiveram-nos na conta de loucos os ignorantes, que julgam conforme à 'sabedoria humana'..."

Depois, descreve que aquele que segue esta lei de retidão é considerado louco pelas pessoas comuns, pois estas ainda não transcenderam os costumes, tradições e o conhecimento de suas épocas, ou seja, a sabedoria humana.

"A estes tiveram-nos na conta de loucos os ignorantes, que julgam conforme à 'sabedoria humana' e avaliam todos os costumes do gênero humano pela medida dos seus..."

Finalmente, o capítulo se encerra com um argumento que confundia o raciocínio de Agostinho em sua fase maniqueísta: a ideia de que a Verdade muda com o decorrer do tempo.

Esta argumentação é desmentida pelo Santo da seguinte forma:

"Porventura a justiça é desigual e mutável? Não. Os tempos a que ela preside é que não correm a par, pois são tempos. E os homens — cuja vida sobre a terra é breve — não sabem harmonizar pelo raciocínio as razões dos tempos passados e dos outros povos, porque delas não tiveram conhecimento direto. Mas podem verificar facilmente pela experiência própria, no mesmo corpo, no mesmo dia e na mesma casa o que convém a tal membro, a tais circunstâncias, a tal lugar ou a tais pessoas. No primeiro caso escandalizam-se, mas no segundo já se conformam."

O fato de Deus ter feito concessões no Antigo Testamento, por exemplo, não implica que Verdade se alterou. Estas concessões foram apenas um conjunto de regras necessárias para que o bem mais sublime, e que na essência sempre foi o mesmo, se manifestasse mesmo em meio aos limites dos homens daquela época.

"Não reparava que a justiça, a que os homens retos e santos se sujeitaram, formava nos seus preceitos um todo muito mais belo e sublime. Não varia na sua parte essencial, nem distribui e determina, para as diversas épocas, tudo simultaneamente, mas o que é próprio de cada uma delas."

Finalmente, o Santo se arrepende de ter sustentado em tempos anteriores a falácia da Verdade mutante.

"Na minha cegueira, censurava os piedosos patriarcas*, que não só usavam do presente, conforme aos preceitos e inspirações de Deus, mas também prefiguravam o futuro, segundo o que Deus lhes revelava"

*À face da moral, há duas explicações para a poligamia dos patriarcas: a dispensa da lei monogâmica por parte de Deus: ou a persuasão íntima, embora errada de que procediam bem ao admitirem aquele costume.

Fonte: Livro Confissões (Coleção Pensador)

Confissões (Santo Agostinho) - Análise Livro 2, cap. 04-10

Estreando a sessão "Análise de Livro", hoje vou discorrer um pouco sobre a visão Agostiniana da maldade humana. A análise será restrita ao Livro 2, capítulos 4 ao 10 e não representa necessariamente minha opinião pessoal, mas sim, simplesmente, a visão do autor.

Capítulo 4: História de um furto

Neste capítulo Agostinho narra uma cena de sua adolescência, quando ele e alguns amigos, roubaram algumas peras de quintal alheio.

Um ato, aparentemente banal, mas que perturbava o espírito de Agostinho:

"Havia, próximo da nossa vinha, uma pereira, carregada de frutos nada sedutores, nem pela beleza nem pelo sabor. Alta noite, pois tínhamos o perverso costume de prolongar nas eiras os jogos até essas horas, eu com alguns jovens malvados fomos sacudi-la para lhe roubarmos os frutos. Tiramos grande quantidade, não para nos banquetearmos, se bem que provamos alguns, mas para os lançarmos aos porcos. Portanto, todo o nosso prazer consistia em praticarmos o que nos agradava, pelo fato de o roubo ser ilícito."

Agostinho coloca sua angústia no fato de que não roubou as frutas para satisfazer sua fome ou por necessidade, porém, apenas pelo prazer do proibido.

"Diga-Vos ele agora o que buscava nesse sorve-douro, sendo eu mau desinteressadamente e não havendo outro motivo para a minha malícia senão a própria malícia. Era asquerosa e amei-a. Amei a minha morte, amei o meu pecado."

Assim, o capítulo 4 apresenta o problema do "gosto pela transgressão", o popular sentimento do "proibido é mais gostoso".

Capítulo 5: A causa ordinária do pecado

As motivações do pecado, de maneira geral, são explicadas por Agostinho:

"O ouro, a prata, os corpos belos e todas as coisas são dotadas dum certo atrativo. O prazer de conveniência que se sente no contato da carne influi vivamente. Cada um dos outros sentidos encontra nos corpos uma modalidade que lhes corresponde. Do mesmo modo a honra temporal e o poder de mandar e dominar encerram também um brilho, donde igualmente nasce a avidez de vingança."

Ou seja, a transgressão acontece porque as pessoas, tentadas pelos prazeres, buscam a satisfação ilícita de seus desejos, considerando-os como bens finais. Estas degenerações de comportamento, aparentemente diferentes do caso das peras, são motivadas por fatores externos e não pela maldade em si.

"Alguém matou um homem. E por quê? Ou porque lhe amava a esposa ou o campo, ou porque queria roubar para viver, ou porque temia que lhe tirasse alguma coisa, ou finalmente porque, injuriado, ardia no desejo de vingança. Quem acreditará que cometeu o homicídio só por deleite, se até Catilina, aquele homem louco e crudelíssimo, de quem se disse ser perverso e cruel sem razão, tinha um motivo: "o receio", diz o historiador, "de que o ócio lhe entorpecesse as mãos e o espírito"? Por que fim procedia ele assim? Evidentemente, para que, exercitado no crime, alcançasse, depois de tomada a cidade de Roma, as honras, o poder e as riquezas, libertando-se do medo das leis e da dificuldade em que o lançara a pobreza da herança e a consciência do crime. Logo, nem o mesmo Catilina amou seus crimes, mas aquilo por cujo fim os cometia."

Nem mesmo Catilina, o ser mais maldoso que até aquele tempo se tinha notícia, não cometeu o mal pelo mal, porém visava algum objetivo que considerava um "bem maior". É dessa forma que Agostinho termina o capítulo, enfatizando que, de maneira geral, a iniquidade é concebida para alguma finalidade.