Uma reflexão sobre a Alma - Aristóteles

“De Anima” de Aristóteles – Livro I

Aristóteles, no livro I do “de Anima” [1], propõe uma discussão sobre a importância do tema Alma e as dificuldades na abordagem deste assunto. 

A maioria das pessoas pensa que discorrer sobre a Alma é uma perda de tempo, pois a Alma não é algo palpável ou detectável aos sentidos. Muitos, principalmente os céticos, julgam qualquer pensamento que transcenda a física como apenas fruto de conjecturas e abstração, classificando esse tipo de conhecimento como vão. Há ainda aqueles que defendem que o tema está somente vinculado à espiritualidade ou à religião e que tudo a respeito da Alma só pode ser aceito por meio de fé ou superstição e nunca por uma via demonstrativa ou filosófica. Estes pontos de vista são facilmente desconstruídos se analisarmos a história da filosofia e do pensamento, tanto no Ocidente, quanto no Oriente. No Oriente as maiores contribuições com repeito a Alma são oriundas da metafísica das “religiões” locais, a exemplo do Brahmanismo (Hinduísmo) e do Budismo, que definem basicamente a Alma como única em todo o universo; uma “substância coletiva” à lá Spinoza, que foi interpretada equivocadamente como panteísmo pelos modernos. Para o oriental, em suma, há uma relação entre Alma e corpo, elas não são a mesma coisa, mas também não são separadas [2].

“Eu não ensino que exista algo chamado velhice e morte e que há alguém a quem eles pertençam. Se alguém sustenta a visão de que jiva (princípio da vida, alma) é idêntico ao corpo, em tal caso não há vida santa. Se alguém sustenta a visão de que jiva é uma coisa e o corpo é outra, nesse caso então a vida santa é impossível.”

Saṁyuta Nikāya XII,35 – Literatura Budista [3]

Do pensamento Grego à modernidade, é possível verificar muitos pensadores ocidentais que se esforçaram em definir a Alma e de, inclusive, classificá-la quanto a suas características e atributos. Aristóteles mesmo, na segunda parte do livro I da obra citada, enumera vários filósofos ocidentais, apontando contradições e tentando, a partir do que já foi dito sobre o tema, construir seus argumentos. De modo avesso ao entendimento oriental, uma parte considerável dos ocidentais costumava classificar os entes como constituintes de almas distintas (uma para cada ser); apesar dessa convergência, o Livro I da obra analisada enumera também diferenças, separando os ocidentais em três grupos: (a) aqueles que definiam a Alma a partir do movimento, (b) aqueles que a definiam a partir da potencialidade de conhecimento e da distinção entre seres animados ou não e (c) aqueles que julgavam a Alma um ente sem massa que se infunde à matéria.

Essas tentativas buscam basicamente um mesmo objetivo, que pode ser sintetizado pela afirmativa de Delfos: “Conhece-te a ti mesmo”. Todos esses pensadores perceberam que parece existir algo universalmente responsável pela vida, pela propulsão do movimento e pela agregação e desagregação da matéria sob diversas formas, pois de outro modo não existiriam os seres e tudo seria amorfo. A palavra animação deriva de Anima, que é a Alma; este “estopim da vida”, pelo seu caráter universal e, portanto, Metafísico, não pode ser demonstrado matematicamente e não pode ser reproduzido experimentalmente ao bel prazer como um fenômeno natural qualquer, ou seja, não pode ser avaliado com uma certeza absoluta. Mesmo em meio a estas enormes incongruências, os filósofos não desistiram de abordar o assunto. Aristóteles afirmava, mesmo diante destas complicações, ser possível dizer algumas coisas sobre a Alma e, ainda por cima, com um bom nível de certeza; segundo ele, refletir sobre os seres animados se faz necessário, é um princípio comum, e os resultados advindos dessa construção Metafísica podem contribuir para que o homem conheça melhor a vida que o circunda e também a si mesmo, fazendo valer, assim, a assertiva de Delfos [4].

A Metafísica é essencialmente o conhecimento do universal, ou, dos princípios de ordem universal. É impossível dar uma definição melhor que esta, em razão dessa universalidade mesma que é sua primeira característica e aquela da qual derivam todas as outras. Na Realidade, só o que é limitado pode ser definido, e a metafísica é, ao contrário, na sua própria essência, absolutamente ilimitada. Os conhecimentos das ciências naturais estão limitados à experiência, enquanto que a Metafísica é constituída por algo do qual não há nenhuma experiência: sendo “além da física”, não podendo estar, desta maneira, submissa a nenhum grau de mutabilidade e influência de épocas e lugares. O contingente, o acidental e o variável, são pertencentes ao domínio individual e apresentam-se em múltiplas modalidades, não são, portanto, universais. Quando se trata da Metafísica, o que se pode mudar com os tempos e os lugares são apenas os modos de exposição, ou seja, as formas mais ou menos exteriores com as quais a metafísica pode ser revestida e que são suscetíveis de diversas adaptações. Entretanto, essencialmente, a Metafísica sempre permanece perfeitamente idêntica a si mesma, porque seu objeto é essencialmente uno e além de qualquer mudança. A Metafísica utiliza-se de palavras, mas é na realidade inexprimível, por comportar a Essência, é algo que cada um pode conceber somente por si mesmo, com a ajuda de palavras e símbolos que servem simplesmente como ponto de apoio para a sua concepção; a compreensão de uma doutrina metafísica será mais ou menos completa e profunda segundo a medida em que uma pessoa, meritocraticamente, a conceber efetivamente. A Metafísica não recorre a qualquer meio externo de investigação, mas sim à introspecção e à Intelectualidade, e pode ser conhecida por homens de todas as épocas, contanto que estes busquem e amem a Verdade, colocando-a acima dos próprios desejos pessoais ou necessidades de consolação.

Aristóteles difere Intelecto da razão, o Intelecto é aquilo que possui imediatamente o conhecimento dos princípios. O pensador declara expressamente que “o Intelecto é mais verdadeiro que a ciência, isto é, que a razão constrói a ciência, mas que nada é mais verdadeiro que o Intelecto”, já que este é necessariamente infalível por sua operação ser imediata, praticamente intuitiva, e, não sendo realmente distinto de seu objeto, ele forma um só corpo com a própria Verdade. Tal é o fundamento essencial da certeza metafísica; vê-se por aí que o erro só pode ser introduzido pelo uso da razão, porque a razão, diferentemente do Intelecto, é falível por consequência de seu caráter discursivo e mediato [2].

“Acontece que a doutrina da alma é como um compêndio de ciência das coisas humanas e divinas e prepara-nos para todo um outro conhecimento da Verdade. Mostra também o brilhante fruto desta contemplação aquilo que Santo Agostinho afirma, no livro 2 de A Ordem, capítulo 8º: Sem dúvida que há duas questões principais em filosofia; uma acerca da alma, outra acerca de Deus. A primeira, faz com que nos conheçamos a nós mesmos, a outra, que conheçamos a nossa origem. Aquela é-nos mais agradável, esta é mais gloriosa, aquela torna-nos dignos de uma vida feliz, esta torna-nos bem-aventurados.”

Conimbricense – Sobre os Três Livros “da Alma” de Aristóteles [4]

Estudar a Alma é estudar a Essência dos fenômenos. Os fenômenos nada mais são do que acidentes ou consequências de uma causa primeira e hierarquicamente superior, que é a Alma. No ser humano, a Alma, segundo o discípulo de Platão, é aquilo que provê, além da vida e o movimento, os sentimentos e o intelecto; sendo que as funções intelectuais e sensitivas, ultrapassam a matéria e as condições do corpo. É a Alma quem imprime a forma aos corpos: forma humana para os humanos, animal para os animais e vegetal para os vegetais, é ela quem define o gênero ao qual um ser pertence. O ser individual é encarado como um composto de dois elementos, matéria e forma; esses dois elementos são em suma a essência e a substância da individualidade. O termo forma designa a “Essência Individual”, a forma não é exclusivamente a forma corporal, mas para além disso é também o conjunto inerente de potencialidades e características de um ser de uma determinada espécie. Logo, a Alma domina o sensitivo e o material. Atos da vontade, por exemplo, amar e querer são considerados operações superiores, em ordem de importância, aos atos dos sentidos e do apetite e aqueles (os superiores) são capazes de controlar estes (os inferiores). É neste contexto que o “de Anima” elenca os assuntos filosóficos, da mesma maneira, em uma sequência hierárquica, ou seja, em graus de Nobreza. Os fenômenos “acidentais” e físicos, provenientes da matéria, seriam assuntos menos nobres do que assuntos Metafísicos - a “ciência” da Essência é mais Nobre que as demais ciências. Seguindo o mesmo pensamento, Aristóteles ainda elenca graus de dificuldade em se obter conhecimentos exatos e satisfatórios das “ciências”; quanto mais ligadas aos fenômenos naturais, à lógica “objetiva” e à percepção dos órgãos dos sentidos, mais fácil é obter um elevado grau de certeza, já quanto mais próximo um assunto for da Essência, maior será seu grau de dificuldade e de entendimento. Ou seja, Nobreza e facilidade de entendimento são inversamente proporcionais.

Ciente desses percalços inerentes a uma filosofia metafísica, o pensador grego arrisca-se em definir a Alma e determinar o gênero a qual esta pertence. Ao longo dos livros do “de Anima”, pronuncia-se se a Alma é uma substância, se pode ser classificada em termos de quantidade e qualidade, se pertence aos seres em potência ou se é um tipo de ato, se é divisível ou indivisível e se é igual em todos os seres. Procura compreender as funções da Alma quanto a sua faculdade perceptiva, se o sensível vem antes do perceptível, se as afecções da alma precisam ou não do corpo, difere ainda tipos de movimentos (internos ou externos) e qual deles é oriundo da Alma, quais são os efeitos da corrupção do corpo nas faculdades perceptíveis, se a Alma é imortal, se pode subsistir separada da matéria, etc. Obviamente as conclusões alcançadas não tem caráter demonstrativo pelo próprio perfil do que está sendo estudado, contudo, são apresentados argumentos verossímeis, visando construir um sólido e lógico conhecimento. [4]

Enfim, apesar do tema Alma não ter a mesma exatidão de outras áreas do conhecimento, é possível se obter, através de uma Metafísica baseada na “Intelectualidade Pura”, algumas certezas sobre o assunto. Os filósofos, tanto orientais quanto ocidentais, ao perceberem que havia um elo capaz de animar a matéria, movimentá-la e uni-la, gerando assim, entes e seres; concluíram que a Alma é um princípio de organização que não pode estar reduzido à matéria. Ou seja, a Alma é uma capacidade imaterial.

Aristóteles já dá uma pista neste Livro I de que há “hierarquias de Almas”, elegendo o intelecto e a vontade, pertencentes exclusivamente à Alma Humana, como potencialidades de uma Alma mais desenvolvida em relação aos animais e vegetais. Prega, seguindo o raciocínio, a existência de uma hierarquia semelhante nas ciências: a “ciência da alma”, por seu perfil universal e Metafísico, ganha o peso máximo de Nobreza, pois está diretamente conectada ao ideal filosófico do “conhecer a si mesmo”; é um conhecimento útil, pois permite ao homem alcançar de maneira mais eficiente a Verdade. Por outro lado, afirma que quanto mais Nobre um assunto for, maior é a dificuldade de compreensão, exigindo do estudioso maior poder de investigação e inteligência. Os céticos acusam a Metafísica de ser somente fruto de abstrações e conjecturas que não garantem nenhuma certeza e que sem essa “exatidão mínima”, requerida para se construir uma argumentação “pé no chão”, não vale a pena debruçar-se sobre um determinado tema. Aristóteles, por sua vez, mesmo admitindo as dificuldades em se fazer Metafísica e apresentando a tese de que nem todo objeto apresenta o mesmo grau de inteligibilidade, defende a importância de se estudar todos os assuntos, inclusive os “além da física” e que este esforço é imprescindível na busca pela Verdade.

Bibliografia:

1. Aristóteles. De Anima (Sobre a Alma). Lisboa. Imprensa Nacional – Casa da Moeda. 2010;

2. Guénon, R. Introdução Geral ao Estudo das Doutrinas Hindus. São Paulo. Editora IRGET. 2014;

3. The Book of the Kindred Sayings, tr C. A. F. Rhys Davids & F. L. Woodward, 1917.  Pali Text Society, Bristol;

4. P. Manuel de Góis, Mário S. de Carvalho, Maria da Conceição Camps. Comentários do Colégio Conimbricense da Companhia de Jesus Sobre os Três Livros do Tratado 'Da Alma' de Aristóteles Estagirita. Lisboa. Edições Sílabo. 2010.

Arqueologia da Violência

Este post é uma resenha do texto “Arqueologia da Violência” de Pierre Clastres que busca entender o porquê do comportamento violento e do espírito de guerra presentes na maioria dos povos ditos selvagens.

As comunidades primitivas nunca foram entendidas como verdadeiras sociedades pelo Velho Mundo, pois viviam em constantes guerras. A guerra, dentro do parâmetro “ocidental” de sociedade, é algo indesejável, algo a ser evitado. Já para os padrões primitivos, a Guerra parece ter uma dimensão universal. Nenhuma teoria que tente explicar o comportamento destes povos deve deixar de levar em consideração este papel fundamental da Guerra. Alguns discursos, ao longo da história, arriscaram algumas explicações, mas a maioria destas apresenta alguma inconsistência. Para Thomas Hobbes, por exemplo, os selvagens eram “pessoas sem governo”, uma vez que interpretava a violência dos selvagens como resultado da ausência de um Estado que claramente estabelecesse uma sociedade “civilizada”, com valores éticos, hierarquias, etc.

O discurso naturalista, por sua vez, diz que a violência tem raízes biológicas, desenvolvida pela aquisição e a caça. Assim, os caçadores por sua força se impunham diante de outras aldeias na tentativa de as dominar politicamente. Pierre Clastres discorda dessa visão, pois o caçador, segundo ele, não tem motivação outra a não ser saciar seu apetite e a de seus conterrâneos. A Guerra e a caça não podem ser sinônimos, pois não há agressividade na caça; tal pensamento seria uma redução, seria tentar dizer que o sociológico está contido no biológico. A Guerra primitiva se enraíza no ser social da Sociedade Primitiva, por sua universalidade, não por ser algo natural, mas cultural.

Já o discurso economista parte do pressuposto de que o mundo selvagem é infeliz por sua “miséria primitiva”. Segundo esse pensamento, a economia para a subsistência dos primitivos é uma economia de miséria que propicia a Guerra. A Guerra é então interpretada como consequência da escassez; um povo, extremamente subdesenvolvido optaria pelo confronto com um outro mais abastado, aos padrões marxistas de luta de classes. Esta visão também é rebatida pelo texto, pois a economia primitiva não sentia necessidade de acúmulos, se satisfazia com o estritamente necessário, ou seja, uma tribo dificilmente entraria em atrito com outra por razões econômicas. Uma comunidade em dificuldades de subsistir iria preferir usar o tempo caçando mais, ao invés de lutar contra terceiros.

O discurso relativo à troca de Claude Lévi-Strauss enfatiza a Guerra como fruto de interações sociais. A Guerra Primitiva é uma atividade sociológica: “as trocas comerciais representam guerras potenciais pacificamente resolvidas e as guerras são resultado de transações malsucedidas”. Nesta perspectiva, as relações comerciais surgem como uma Prioridade Ontológica. Levi, corrige depois o termo comércio por simplesmente “trocas” com o sentido de serem dádivas recíprocas e não operações comerciais, uma vez que as sociedades primitivas, como dito, procuravam produzir tudo o que necessitavam para não precisar negociar com ninguém, elas tinham orgulho da própria independência. Desta forma, não é mais o comércio que provoca a Guerra, mas a troca. A exposição de Lévi-Strauss define a Guerra como algo sem positividade, efeito do fracasso das trocas. Logo, para ele, a Guerra é um não-ser da sociedade, uma não essência. O autor afirma que a visão de Lévi-Strauss parece ser ingênua, uma vez que se a Guerra tivesse somente relacionada com a troca, os confrontos seriam raros, ou seja, haveria a dissolução do fenômeno guerreiro, e não é isso que os dados etnográficos e os relatos dos viajantes do Velho Mundo relatam; a Guerra para os selvagens era frequente. Logo, interpretar o ser social exclusivamente à troca é uma redução. Hobbes não considerava a troca e Lévi-Strauss não considerava a universalidade de Guerra, e ao situar troca e Guerra no mesmo plano sociológico, deu à realidade primitiva uma explicação simplista.

Há ainda um outro discurso que procura entender melhor a realidade dos selvagens relacionando a Guerra com a fragmentação em múltiplas aldeias. A Guerra, neste ponto de vista, não é o efeito da fragmentação, mas a fragmentação o efeito da Guerra; efeito e finalidade. Os povos primitivos desejam esta divisão, como uma vontade sociológica. Cada grupo tem sua unidade política, que se revela através de cerimônias, hábitos e costumes e estas características transcendem a variedade econômica. A aldeia então se caracteriza por um espaço exclusivo de direitos comunitários; colocando outros povos à margem, em exclusão. Ou seja, é contra as outras comunidades que cada sociedade afirma seu direito exclusivo sobre um território determinado, como uma relação política dada na alteridade. A explicação é boa, porém parece ainda não responder a universalidade da violência, pois se os confrontos tivessem motivação apenas territorial/política, a Guerra teria somente caráter defensivo e é sabido que a maior parte das Guerras relatadas entre estes povos tinham motivação ofensiva.

Para aprofundar ainda mais o debate é preciso levar em consideração alguns detalhes que foram postos de lado até o momento, estabelecendo um contraste entre a Sociedade do Velho Mundo e a Sociedade Primitiva. Para os selvagens, não há divisão do trabalho (exceto pelo sexo), os indivíduos são polivalentes e não existem diferenças sociais tão discrepantes como as presenciadas nas sociedades modernas. Um selvagem não cultiva o desejo de acumulação de bens e posses e por esse motivo a desigualdade e exploração no meio primitivo não são tão evidentes. Ou seja, há um sentimento de completude e independência que é mantido por Leis internalizadas pelos membros numa Tradição. O texto conceitua este “sentimento” através do binômio Totalidade e Unidade. Na Totalidade se garante a autonomia e na Unidade a igualdade. O chefe ou líder não fala por si, mas em nome da manutenção deste binômio, na tentativa de se manter Leis que são, na maioria da vezes, Leis Míticas (Lei Ancestral) que representa o SER de sua sociedade. Os integrantes dessas tribos incorporam este sentimento e desejam assegurar o controle de seu território sob o signo da Lei Ancestral, responsável por sua indivisão; neste contexto, o Outro (aldeias vizinhas) tem a função de atuar como um “espelho” que reflete a própria Unidade e Totalidade de uma comunidade. A diferença absoluta revela a igualdade entre os membros e a autonomia do clã. Por essa razão a Sociedade Primitiva é fragmentada e destacada pela multiplicidade, cada tribo zela por sua integridade e pela continuidade da tradição mítica através das gerações. Por este ângulo é fácil perceber que o equilíbrio entre as comunidades, por razões “ideológicas” e culturais, seria instável, na relação entre estes povos. A Sociedade Primitiva recusa-se em identificar-se com os outros, por isso usa de violência para garantir a imutabilidade de seu status-quo.

Assim, a hipótese da amizade generalizada de Lévi-Strauss seria impossível, seja pela distância espacial quanto “ideológica”. O selvagem é irredutível e desconfiado quando obrigado a relacionar-se com o Outro. O que dizer então sobre a hipótese da hostilidade generalizada proposta por Thomas Hobbes? Também não corresponderia a verdade, pois nessa ótica o resultado fatalmente seria o de dominação de uma tribo por outra, não haveria a multiplicidade, mas a prevalência de uma cultura. A universalidade da Guerra nas Sociedades Primitivas é um fato, porém falar em Guerra constante é uma precipitação, existiam momentos de paz também.

Apesar das teorias destes pensadores não serem completas, a verdade parece surgir na justaposição dos dois pontos de vista, sendo a Sociedade Primitiva fruto de trocas e de guerras, mas que se desenrolam em planos distintos. As trocas poderiam ser colocadas em termos de alianças: o Outro, nessa visão, não é necessariamente o inimigo, mas também um amigo em determinado contexto. Essa aliança não tem fidelidade eterna, sendo passível de rompimento e traição. A Aliança surge apenas como uma tática de Guerra para a preservação da autonomia da tribo, somente um meio e não o fim; portanto, há a prevalência da Guerra sobre a Aliança, e aquela está imediatamente inscrita no funcionamento dessas comunidades.

A esfera da troca é a Aliança e esta acontece, por exemplo, em forma de convites sociais, presentes sem fins econômicos e até no oferecimento de mulheres. O matrimônio nessas comunidades funciona como Aliança político-militar, com o intuito de unir as tribos com laços familiares. Lévi-Strauss disse que a Sociedade primitiva era uma sociedade de trocas, contudo, na verdade estas comunidades buscavam reduzir ao máximo a prática de trocas. A troca só existe para que haja a Aliança, e esta é apenas uma estratégia de Guerra. Uma Guerra pode acontecer por vários motivos, um dos motivos mais comuns era devido às mulheres. Nesse caso havia a necessidade de garantir esposas suplementares para que a reprodução na aldeia não cessasse; um conflito com este fim acontece quando não há vantagens na troca ou quando esta se torna inviável.

Então, a função da Guerra e a Aliança era garantir a Totalidade e a Unidade, ou seja, manter a autonomia da aldeia intacta. A troca nessa perspectiva é um mal necessário. Se tudo fosse Guerra, como defendia Hobbes, não haveria a troca, principalmente troca de mulheres. O estado de Guerra entre os grupos torna a busca da Aliança imprescindível.

Enfim, a Guerra não se dá por especificidade zoológica, concorrência vital, nem por trocas mal feitas, mas sim porque é um comportamento universal das Sociedades primitivas que enxergam o Outro como diferente e, assim, buscam defender suas autonomias. Por essa razão sempre há a possibilidade da Guerra. O estrangeiro é quase sempre o inimigo ou no máximo um aliado o qual deve-se desconfiar. Essa autonomia é inscrita por um tipo de conservadorismo/tradição baseado principalmente em Leis Ancestrais e Míticas. A Guerra é um dispositivo para impedir mudanças e é o verdadeiro motor das vida social. Se uma comunidade se mostra incapaz de manter sua autonomia, acaba destruída por outras, por isso a capacidade guerreira é uma condição indispensável de autonomia.

A Sociedade Selvagem é do múltiplo e não do um. Não deseja senhores, quer autonomia e despreza leis exteriores, portanto, rejeita a ideia de Estado. O Estado dividiria internamente, enfraqueceria a autonomia e limitaria a liberdade do clã. O anseio da Sociedade Primitiva é a fragmentação externa, ao mesmo tempo em que zela pela indivisão interna; a Guerra é o dispositivo que garante a realização deste desejo. Estas comunidades são contra o Estado na medida em que são sociedades para a Guerra.

Hobbes acertou quando disse que os primitivos são contra o Estado e que Estado e Guerra devem ser pensados numa relação excludente, mas errou em dizer que os selvagens não poderiam ser classificados como uma real sociedade devido ao comportamento violento. O mundo selvagem é social sim, mas não nos padrões de Sociedade definidos pelo Velho Mundo.

Esta questão da alteridade é evidenciada em torno de toda a problemática apresentada por Pierre Clastres. Primeiramente o conceito de Sociedade normalizado pelo entendimento europeu, no pensamento de Hobbes, é usado para definir quem é ou não sociedade, num típico preconceito etnocentrista-primitivista que julga povos espacialmente e temporalmente distantes como modelos subdesenvolvidos de cultura.

Num segundo momento, o autor mostra um tipo diferente de alteridade entre as tribos que são separadas espacialmente, mas são contemporâneas. O Outro, meu vizinho, na ótica dos primitivos é apresentado como essencial para a autonomia das tribos. A diferença absoluta aparece como determinante na afirmação da Totalidade e da Unidade e para a preservação das tradições que garantem a identidade de um clã. Por essa razão a Guerra está em relação direta com a alteridade, a Guerra dispersa, separa, evita a “contaminação” de uma cultura por outra, mantendo uma sociedade com os mesmos valores e costumes ensinados pelos ancestrais.

Por fim, Pierre tenta salientar comportamentos primitivos que poderiam ser considerados mais “civilizados” do que o próprio comportamento dos “civilizados do Velho Mundo”, tentando desfazer o ideal de homem apresentado pela filosofia aos moldes de Kant e Descartes. O sentimento de completude nas Sociedades Primitivas não concorda com a loucura da acumulação moderna. Os primitivos se sentiam completos tanto espiritualmente quanto materialmente, trabalhavam apenas para a subsistência e valorizavam o tempo ocioso e de lazer. Não viviam numa miséria primitiva, como advoga o discurso economista. Estes povos não desprezavam os ensinamentos ancestrais, não caíam na armadilha de julgá-los obsoletos, nem preocupavam-se em evoluir cientificamente e intelectualmente numa inglória “busca pela verdade” sem fim; não tinham grandes pretensões de progresso contínuo ou de estender seus os domínios em larga escala. Enfim, se contentavam com sua própria realidade e não desejam SER nada além do que já ERAM.

Se ao mesmo tempo o comportamento violento parece ser um escândalo para os “civilizados”, por outro lado, o uso do tempo e o sentimento de completude poderiam servir de exemplo para as sociedades contemporâneas cada vez mais ansiosas e mentalmente perturbadas.

Bibliografia:

• Clastres, Pierre. Arqueologia da Violência. São Paulo: Cosac Naify, 2011.

10 respostas sem enrolação para 10 perguntas básicas

por Marcelo Prati

1. Budismo é religião?

Sim. É um sistema religioso de investigação da realidade.

2. No budismo há um conjunto claro de regras de conduta?

Sim. A forma mais básica são os 5 preceitos que tanto leigos quanto monges seguem. Simplificando, são eles:

a) Não matar nem causar a morte através de terceiros;

b) Não roubar nem fazer com que alguém pegue algo que não te pertence em seu lugar;

c) Não engajar-se em relações sexuais fora de uma relação de compromisso estável nem envolver-se em comportamento sexualmente aberrante, nem incentivar;

d) Não usar a fala com intenção de enganar, nem dar a entender algo que não é verdadeiro;

e) Não ingerir substâncias que prejudiquem a clareza mental, nem incentivar.

3. O Buda era um deus?

Não. Ele era um ser humano comum. Nasceu, cresceu, envelheceu. Sentia fome, dor e cansaço como um ser humano comum. Aos 80 anos foi servido de um cozido que por acidente continha um cogumelo venenoso. Faleceu com uma fortíssima infecção intestinal, certamente agravada pela fragilidade de sua idade avançada. Não voava, não ficava invisível, não teleportava, nem era imortal.

4. O budista é ateu?

Na falta de um termo mais adequado, sim. Seria contudo, uma forma de ateísmo desprovida de materialismo. Não há deuses ou criaturas mágicas invisíveis flutuando numa bolha dimensional fazendo barganha em troca de adoração, mas possui seu sistema de análise metafísica.

5. Então não há milagres ou intervenção divina no budismo?

Não.

6. O budista reza ou ora?

Não. Recitações servem, em parte, como método de estudo, memorizando o texto e seu sentido. Por isso, ao longo dos séculos, cada vez que o budismo chegava em um país, iniciava-se um exaustivo trabalho de tradução que contava com a ajuda de filósofos, monges e até mesmo leigos. A recitação deve ser na língua nativa do praticante para que ele possa, por razões óbvias, entender o que está sendo lido.

Se a questão é sobre os mantras, eles não são palavras mágicas. São um tipo de chave mnemônica cuja função é trazer à tona estados mentais e conceitos previamente estudados. Assim como os textos, é algo a ser compreendido e não repetido como um murmúrio sem sentido. O que passa disso é superstição.

7. O budismo então é niilista?

Não. A expressão "Caminho do Meio" denota justamente uma postura onde nem a crença numa existência eterna e nem a confiança na aniquilação total é considerada adequada. É o caminho onde não se cai nem na mentira do eternalismo, nem no engano do niilismo. Há de se compreender o que isso realmente significa.

8. E a reencarnação é uma doutrina budista?

Não. Um dos conceitos básicos no budismo é o de que não há existência permanente, nem alma, nem algum tipo de substância eterna na consciência ou fora dela. Consequentemente, a ideia de transmigração perde o sentido, pois não há nada para reencarnar ou nenhuma personalidade que resista depois que os elementos que formam nosso corpo se separam.

9. Então por que eu vi textos falando de renascer como fantasma, animal, humano, etc?

O conceito de renascimento não tem nada a ver com transmigração. Os mundos onde se renasce representam estados mentais favoráveis ou desfavoráveis que devem ser abandonados ou cultivados e a atenção que se deve dar ao fato dessa mudança constante que acontece dentro da mente e não fora dela.

10. Se não existem seres mágicos, nem recompensa futura ou castigo divino, se não se resume a ter boa sorte e nem é um sistema de auto ajuda, o que é ser budista, afinal?

Muito mais simples do que se pode pensar, é transformar o que se aprendeu em ação. É tomar refúgio nas Três Joias, viver os Cinco Preceitos e o Caminho do Meio. O resto é conversa fiada.

. . .

DRAGONETTI, Carmen. TOLA, Fernando (trad.). Digha Nikaya, Diálogos Mayores de Buda. Fundación Instituto de Estudios Budistas. Buenos Aires, 2005.

GNANARAMA, Pategama. Essentials of Buddhism. Buddhist and Pali College. Singapura, 2000.

GNOLI, Raniero (org.). La Rivelazione del Buddha, vol.2. Ed. Mondadori. Milão, 2010.
WALEY, Arthur. Did Buddha Die of Eating Pork? Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, Bruxelas, 1932.

YOSHINORI, Takeushi (org.). A Espiritualidade Budista, vol.1. Ed. Perspectiva. São Paulo, 2006.

Cartilha Gay: A Homossexualidade na Escola

Análise do Material Didático “Escola sem Homofobia”

Este post pretende analisar o capítulo “Retratos da Homofobia na Escola” do Material Didático “Caderno: Escola sem Homofobia”, também conhecido popularmente como “Cartilha Gay”, cuja veiculação nas escolas brasileiras foi proibida em 2011, pois foi entendida por grande parte da sociedade como um material questionável de ensino da sexualidade para crianças e adolescentes. O Caderno, idealizado pela Associação Brasileira de Gays, Lésbicas Travestis e Transexuais (ABGLT), faz parte do chamado “Kit Gay”, que é composto, além da cartilha, de uma série de seis boletins, três audiovisuais com seus respectivos guias, um cartaz e uma carta de apresentação.

É bastante óbvio que todos devam estar submetidos às mesmas leis e direitos, independentemente da orientação sexual “escolhida” e é evidente que mesmo em meio às diferenças é preciso haver respeito, não-violência e tolerância. Mesmo com esse pensamento em comum, a visão que será desenvolvida nesse trabalho não é essencialmente a mesma defendida pelo kit e será exposta com base em pensadores, psicólogos e artigos científicos antigos e atuais; pretende-se, fundamentando-se em ampla bibliografia, apresentar outros pontos de vista sobre a homossexualidade, bem como, explicitar pesquisas que apontam a comunidade homossexual (gays, lésbicas, transexuais e travestis) como mais propensa que a maioria da população geral a manifestar transtornos psicológicos, dependência química e desenvolvimento de algumas patologias, tais como a AIDS e HPV. A ideia com isso não é disseminar o preconceito, mas trazer subsídios mais verossímeis para que o debate e o ensino sobre este polêmico tema ultrapasse as esferas ideológicas e partidárias.

Apresentação

O Material Didático é dividido em capítulos; dentro de cada capítulo existem sessões e no final de cada uma destas sessões é sugerida uma dinâmica de classe para se fixar os “conhecimentos” expostos ao longo dos tópicos.

Este trabalho se limitará ao capítulo “Retratos da Homofobia na Escola” que é divido em alguns temas, dos quais dois serão abordados com mais detalhes, a saber: “Diversidade Sexual” e “Homofobia”.

O tópico “Diversidade Sexual” tem por finalidade atribuir um caráter natural, e não doentio, à homossexualidade, defendendo o ponto de vista de que a “pluralidade sexual” deve ser ensinada desde cedo nas escolas (sem definir claramente uma faixa etária), a fim de que se evite o preconceito. Essa parte ainda discorre sobre os grupos de minorias, que são teoricamente oprimidos por uma maioria heterossexual e machista. Segundo o material, o gay do sexo masculino é visto pela maioria “ignorante” como aquele que, devido a algum distúrbio em sua infância, abdicou seu status de macho e se deixou levar por uma passividade que não é inerente ao homem. Esta definição de gay, como um homem que recusou seu estado biológico, é aparentemente preconceituosa e bastante criticada pelo texto como uma visão retrógrada; porém, é ainda defendida por grande parte da população brasileira e mundial e, como será visto neste trabalho, não se funda apenas em preconceito como a cartilha tende a assumir.

“Quando nos referimos à sexualidade, [uma analogia sobre gostos culinários] pode ser bastante útil. Deixemos combinado, desde o princípio, que estamos falando de dois âmbitos muito distintos. Mas, ainda assim, para entender as diversas possibilidades do desejo sexual humano, essa comparação parece pertinente. Eis um exemplo banal: entre nós, brasileiras/os, arroz e feijão representam uma espécie de unanimidade nacional. Mas como lidar com o fato de que existem muitas pessoas a quem esses alimentos simplesmente não agradam? Ninguém ousaria dizer, em sã consciência, que se trata de um “problema genético”; ao contrário, isso nos remete a pensar na pluralidade de gostos, advinda da curiosidade e da liberdade que cada uma/um tem para experimentar outros sabores.”

página 25

Ao final deste tópico a apostila sugere uma dinâmica de grupo chamada “Colocando-se no Lugar do Outro” subentendendo que a orientação sexual não pode ser alterada, classificando o homossexual como refém desta condição.

Já a sessão específica sobre a Homofobia trata da “Heteronormatividade”, conceito que, segundo a apostila, declara os homossexuais como desviados de uma conduta sexual moralmente correta. A ideia é dizer que a heterossexualidade é cultural e que o conceito de normalidade, defendida por esta cultura, é uma imposição que julga aqueles que não se encaixam nessa normatividade como pessoas doentes e moralmente sem referências. Esta discussão dá à homossexualidade, mais uma vez, um caráter determinístico, ou seja, de que uma vez que o indivíduo perceba-se homossexual, não poderá mais deixar essa condição. Portanto, como também será exposto adiante, existem relatos de uma considerável parcela de homossexuais que, incomodados como sua condição, procuram tratamentos psicológicos ou religiosos e tornam-se “novamente” heterossexuais.

“A homofobia é uma decorrência inevitável da heteronormatividade, pois funciona como um modo de identificar e tentar punir todo e qualquer afastamento ou “desvio” em relação ao padrão heterossexual institucionalizado, uma vez que este é socialmente imposto a todos/as. A homofobia rotula e inferioriza uma imensa categoria de indivíduos e tem por consequência imediata suprimir ou impedir o exercício de direitos que são comumente acessíveis a todas as demais pessoas.”

página 34

“Heteronormatividade é a ideia socialmente difundida e aceita de que, em princípio, todas e todos são heterossexuais e, portanto, a heterossexualidade é a sexualidade nata, natural ou padrão dos seres humanos – de modo que todas as demais manifestações da sexualidade são desvios da normalidade. O pensamento guiado por essa norma social estabelece que, ao ser identificado como macho ou fêmea, um corpo tem seu desejo sexual necessariamente dirigido ao sexo oposto. O processo de construção da heteronormatividade – através da produção e repetição incessante e obrigatória da norma heterossexual – mantém-se graças à “fiscalização” do cumprimento dessa lógica, da continuidade e da coerência sexo/gênero/sexualidade. Uma das faces dessa “fiscalização” é a homofobia, que torna excludentes aquelas/es que não se enquadram na heteronormatividade.”

página 59

Ao final da sessão, a apostila sugere mais uma dinâmica em grupo intitulada “Homofobia em Ação”, incentivando os alunos a relatar e refletir sobre casos de preconceito social: como os gays são visto em novelas, filmes e como são estereotipados em piadas e comentários do dia a dia.

O trabalho elaborado pela ABGLT diz não ser necessário se preocupar com as causas da homossexualidade e critica o modelo tradicional de família com pai, mãe e filhos classificando-o como um modelo opressor.

Correção

Como ponto positivo, a apostila desperta no aluno a importância de reconhecer as diferenças e abarcá-las em seu convívio. O preconceito, expresso nesse caso como homofobia, realmente existe. É preciso conscientizar a sociedade de que qualquer forma de agressão ou discurso que venha a prejudicar diretamente e objetivamente a vida dos homossexuais deve ser rechaçado. A homossexualidade é uma realidade e os direitos aos indivíduos que se relacionam com outros do mesmo gênero, como a união estável e a adoção de filhos (mesmo em meio às controvérsias que serão discutidas adiante) devem ser garantidos.

Entretanto, o material didático contém inúmeros pontos discutíveis, os quais serão abordados na sequência.

Valores morais: universais ou relativos?

Por: Rev. Dharmamanayu

Estes dias estava lendo um artigo muito interessante chamado “Universalismo versus relativismo no julgamento moral”, da autora Angela M. B. Biaggio. O trabalho discorre sobre a visão moral universalista, defendida por psicólogos como Piaget e Kohlberg, por exemplo, que se apropriaram da filosofia universalista, em contraponto com a visão moral relativista de outros estudiosos da mesma área.

Piaget

Do lado de Piaget, os especialistas, fundamentados principalmente no pensamento de Immanuel Kant, como Turiel, defendem que não há variâncias significativas no desenvolvimento cognitivo e moral entre os seres humanos, desde o nascimento até a maior idade, sendo que estes passam, independentemente da cultura, pelos mesmos estágios evolutivos. Através de pesquisas com crianças de diversas faixas etárias, as conclusões obtidas por estes estudiosos podem ser sintetizadas da seguinte maneira: atos que ferem o domínio moral são julgados como transgressões mais graves do que os do domínio da cultura a qual estes indivíduos estão submetidos. Por exemplo, derrubar uma criança do balanço é considerado mais grave do que comer com as mãos, mesmo por crianças de maternal. Atos morais são julgados como errados em qualquer sociedade; atos convencionais, somente onde há uma regra contra eles.

Kant

Já os relativistas como Richard Shweder, apoiaram-se em modelos de pesquisas similares às propostas pelos universalistas, porém em países de culturas orientais, e obtiveram resultados distintos, que contradiziam os estudos dos universalistas. As crianças da Índia, por exemplo, pareciam propor que muitas das transgressões de convenção social eram julgadas mais graves do que as morais; ainda sugeriam que as regras sociais não eram alteráveis e deveriam ser obedecidas universalmente; enfim, pareciam estar mais apegadas aos valores culturais do que aos morais.

Não há ainda nada de conclusivo a respeito do assunto. Atualmente há quem critique a metodologia aplicada, acusando-a de não ter poder conclusivo tanto para justificar ou derrubar pontos de vistas de ambos os lados. Assim o impasse continua, sendo que a moralidade é vista como relativa a uns e universal a outros.

Polêmicas à parte, existem também os cientistas unificadores como James Rest que defendem a necessidade de um aprofundamento nas metodologias, a fim de se demonstrar a veracidade das sequências evolutivas defendidas pelo grupo de Piaget e Turiel e desmistificar as conclusões de Shweder na defesa do relativismo extremo. Os unificadores tentam articular estes pontos de vistas de uma maneira mais ou menos assim: desenvolvendo a ideia de uma "moralidade comum", construída, por ideais morais compartilhados de uma comunidade, testados pela coerência lógica (equilíbrio reflexivo). Rest não aceita a posição universalista pura, defendendo um tipo de moralidade "em fluxo", que pode se modificar, de acordo com a época e a cultura, tão logo uma articulação mais coerente e refinada se apresente, assim como ocorre nas demais ciências que estão sempre em "fluxo". Ou seja, verdades aceitáveis em uma determinada época são substituídas na medida em que “verdades maiores”, mais prováveis e mais gerais que as antigas, são desenvolvidas. Eckensberger, também unificador, defende que Piaget nunca desconsiderou a influência da cultura na formação moral, apesar de salientar o universalismo.

Apesar da questão não estar 100% resolvida, os universalistas, de Kant a Piaget e Kohlberg são bastante convincentes e são apoiados por diversos pesquisadores, mesmo pelos unificadores como Rest e Eckensberger, que apesar de não serem universalistas puros, acabam se inclinando mais ao universalismo do que ao relativismo. A sugestão unificadora parece ser a mais equilibrada, pois apesar de manter-se universalista e negar o relativismo extremo do “tudo é lícito”, não descarta a possibilidade de evolução do pensamento.

Enfim, parece ser coerente dizer que os valores morais, ou éticos, se encontram em um nível superior aos "valores" locais e culturais. Sem valores universais a vida em sociedade seria cruel e não direcionada. Posso dar um exemplo de "valor universal": a compaixão. A vida sem colocar-se no lugar do outro é inviável em qualquer sociedade, pois não nos seria garantido nenhum direito; além de que, da compaixão outros valores podem ser derivados, como o amor aos seres, honestidade, lealdade, etc. É mais ou menos assim que um verdadeiro valor é percebido, pois, de certa maneira já se encontra em nós, e este se dá através do desenvolvimento dos estágios cognitivos, como propôs Piaget. É convincente dizer que é desta forma que a moral se coloca, acima de culturas ou “valores locais”.

Termino, citando literalmente um trecho da conclusão do artigo estudado, que corrobora com minha opinião sobre o tema:

“Parece não haver dúvida de que não se encontram inversões na sequência de estágios [de desenvolvimento cognitivo, proposto por Piaget], porém a cultura parece influenciar a incidência de pensamento de determinado estágio em seus membros. Da mesma forma, em algumas culturas pode haver maior heterogeneidade de pensamento a nível intra-individual, e em outras, menos. Isto significa que em algumas culturas as pessoas podem apresentar simultaneamente respostas em dois ou três estágios, enquanto que em outras podem ser mais homogêneas, apresentando cada indivíduo uma predominância nítida de um estágio, com apenas algumas poucas respostas nos estágios adjacentes. Em outras culturas, ainda, podem não aparecer os estágios mais altos. Em suma, parece haver suficiente evidência de que a sequência de estágios é universal e de que há um cerne de valores universais, tais como o não prejudicar outrem, a lealdade, o cumprimento de promessas, o respeito à vida humana. A cultura atuaria como um fator modulador, acentuando alguns valores e tipos de raciocínio moral aqui, diminuindo a intensidade de outros ali, porém sem anular uma essência humana comum.”

Referências

Biaggio, Angela M. B.. Universalismo versus relativismo no julgamento moral”. Psicol. Reflex. Crit. vol.12 n.1 Porto Alegre 1999 .

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Iluminação no Século 21

O Budismo não é algo retrógrado. Engana-se quem julga que a Iluminação é uma utopia, ou apenas um mito. Engana-se quem pensa que é uma religião apenas para ermitões celibatários. Um exemplo claro de que a Iluminação não se restringe aos que seguem carreira monástica está no Sutra de Vimalakirti. Neste Sutra, um leigo Budista, cidadão de Vaisali, que trabalhava e tinha família, demonstra ter conhecimentos avançados no Dharma e prática irrepreensível nos ensinamentos de Buda de tal maneira a superar e constranger até mesmo os considerados mais entendidos e experientes. Muitos discípulos diretos de Shakyamuni, monges e até Bodhisattvas aparecem em cena em diálogo com o protagonista. Sua lúcida eloquência, com seus paradoxos enigmáticos, humor incisivo e ironia cáustica, esmaga seus interlocutores.

Baseando-se em alguns Sutras (referenciados no fim deste artigo), especialmente no Sutra de Vimalakirti, e também em alguns filósofos que compreenderam o espírito do Dharma, este artigo pretende orientar Budistas contemporâneos a buscarem corretamente a Iluminação, mesmo em meio à vida agitada e degenerada dos nossos dias.

“Naquele altura, vivia na grande cidade de Vaisali um certo Licchavi, conhecido pelo nome de Vimalakirti. Tendo servido antigos Budas, tinha gerado as raízes da virtude, honrando-os e fazendo-lhes oferecimentos. Ele tinha alcançado tolerância assim como também eloquência. Praticou a Perfeição da Sabedoria. Tinha atingido o poder dos encantamentos e do não temor. Tinha conquistado todos os demônios e oponentes. Tinha penetrado o modo profundo do Dharma. Era libertado pela transcendência da sabedoria. Tendo integrado a sua realização com a destreza na técnica de libertação, ele era especialista sabendo os pensamentos e acusações dos seres vivos. Sabendo a força ou fraqueza das faculdades deles, e sendo talentoso com eloquência sem rival, ele ensinou o Dharma adequadamente a cada um. Tendo-se aplicado energicamente ao Mahayana, entendeu e realizou as suas tarefas com grande subtileza. Viveu com o comportamento de um Buda, e a sua inteligência superior era tão grande quanto um oceano. Era elogiado, honrado, e recomendado por todos os Budas, respeitado por Indra, Brahma, e todos os Lokapalas. Para desenvolver os seres vivos com a sua habilidade na técnica de libertação, ele vivia na grande cidade de Vaisali.”

Sutra de Vimalakirti – Capítulo 1

Vimalakirti

Vimalakirti era um cidadão rico de Vaisali (atual Bsarh), seu nome significa “aquele que tem fama sem nódoas”. O Sutra que leva seu nome, de forma geral, aconselha ao aspirante pela Iluminação uma série de medidas, a maioria, senão todas, associadas com a visualização de uma realidade além de bem e mal e além da aparente relação entre entes substanciais, incentivando a perspectiva do vazio – shunya. Um ente substancial pode ser entendido como algo que possua uma realidade objetiva que permanece imutável. Segundo Aristóteles, é o suporte ou substrato pelo qual a matéria se constitui em algo seguindo uma forma. O filósofo divide a substância em duas:

A substância primeira refere-se aos seres particulares, individuais, realmente existentes, na qual podemos ter sensações (referência imediata). Já a substância segunda refere-se aos universais abstraídos dos indivíduos (por isso são referências mediadas pelo pensamento, pelo raciocínio). Sua existência depende dos indivíduos, que são classificados em gêneros e espécies. A substância é sempre sujeito, isto é, aquilo do que se fala, do que se atribui.

De acordo com Descartes, o termo substância significa aquilo que permanece constante depois de toda e qualquer transformação. Como, por ilustração, é sabido empiricamente que a substância água permanece água em seus três estados físicos ou como alguém chamado João continua sendo a mesma pessoa desde a infância à velhice (o João não se transforma em Pedro no decorrer da vida, por exemplo).

A filosofia do vazio defende o ponto de vista da não dualidade, fundamentando-se a partir da impossibilidade de traçar distinções nítidas e inequívocas entre as coisas despidas de ser próprio. Com relação à realidade mais alta, não se pode dizer que existe “a coisa em si mesma” (não existe substância). Assim como as coisas, as palavras, as percepções comuns, os julgamentos e até a cognição são desprovidos de realidade objetiva. A perspectiva substancial classifica o entes como separados do todo; não considera o vazio que a tudo permeia. Desta forma, ignora que a manifestação da realidade se desenrola segundo fenômenos condicionados e interdependentes que fazem parte de um único organismo, o Universo. Somente ao deparar-se com o vazio que a consciência pode perceber a não existência de substratos em si mesmos (nada permanece constante, como disse Heráclito, é impossível uma mesma pessoa atravessar o mesmo rios duas vezes). Uma vez que este desvelamento da consciência vai retirando todas as camadas ilusórias, uma nova consciência autônoma, livre de opressões e apegos é construída.

Eternalismo e Niilismo

Uma consciência autônoma não acata de imediato conceitos ordinariamente considerados óbvios ou verdadeiros difundidos pela cultura, ciência ou religião, sem antes debruçar-se sobre estes conceitos e colocá-los à luz dos Ensinamentos de Shakyamuni. Para o Budista, por exemplo, não há espaço para uma interpretação eternalista da realidade. O eternalismo aprisiona a mente numa relação de dependência e esperança alucinatória, que pode vir a se tornar angústia. A crença em uma entidade divina e eterna se dá pela necessidade humana de precisar de um propósito e para o alívio de sua dor perante a finitude. Tal mentira confortável, distorce toda e qualquer reflexão séria sobre a morte e a impermanência, agindo como um empecilho à Iluminação.

“Na realidade, o teísmo não é produto do conhecimento, mas sim da vontade(...) a necessidade constante, que ora oprime com força, ora abala com violência o coração (a vontade) do homem e o mantém continuamente em estado de temor e esperança, enquanto as coisas que ele teme e espera não estão em seu poder; e até a conexão das correntes causais, às quais essas coisas são conduzidas, só podem se alcançadas um pouco mais além de seu conhecimento. Essa necessidade, esse temor e essa esperança constantes induzem-no a efetuar a hipóstase de seres pessoais, dos quais tudo dependeria. Desses se pode supor que, como outras pessoas, serão suscetíveis de pedidos e adulações, serviço e dádiva e, portanto, de serem mais tratáveis do que a inflexível necessidade, as forças inexoráveis e insensíveis da natureza e os misteriosos poderes do curso do mundo.”

Fragmentos Sobre a Historia da Filosofia – Schopenhauer. Editora: Iluminuras, 2003 – p. 105-106.

O medo de morrer pode gerar um apego desmedido a elementos cotidianos e um consequente desespero diante da possibilidade de vir a “perder tudo” com a morte. No Budismo, assim como na filosofia grega antiga, o desapego é condição essencial para uma “boa morte”. Filosofar é aprender a morrer – dizia Platão. Na morte, não podemos levar nada conosco. Nem dinheiro, nem bens, nem diplomas, nem status. Eis aqui um paradoxo: para livrar-se do temor do fim, é preciso cultivar um certo desapego em relação à vida.

A vida é como um contrato que estabelece a própria vigência em uma das cláusulas. Todos estamos submetidos às regras deste “jogo”, apesar de não termos escolhido participar dele. Ou seja, basta estar vivo para estar sujeito às leis da existência, que determinam o seu próprio término. Lutar contra esse fato é uma luta inglória, uma inexorável garantia de dor. Ao contrário, aceitar a transitoriedade desta condição ajuda a encararmos o sofrimento que a ideia da morte costuma trazer. Ninguém pode mudar o fato de que a vida vai acabar um dia.

O Budismo certamente recomenda que tenhamos uma vida saudável a fim de alcançarmos maior longevidade para que, assim, tenhamos mais tempo na prática do Dharma. Entretanto, a fixação pelo padrão jovem como metáfora de vida saudável, teme excessivamente a velhice e se obstina pela utópica eterna juventude. Há nesse comportamento uma negação muito clara da finitude. Sobretudo porque o fetichismo da juventude eterna, os ideais de progresso, acumulações, os valores da sociedade e de consumo são antagônicos à ideia de morte. O imediatismo impera! O resultado é uma sociedade atormentada, que busca inutilmente a serenidade e a felicidade não no autoconhecimento, mas em fugas da realidade indiscutível de que um dia deixaremos de existir. O Budista deve empenhar-se em práticas específicas de preparação para a morte. Uma delas é a meditação, que tem por objetivo contemplar a Verdade e a Vacuidade, domar a mente, a ansiedade e as emoções prejudiciais.

Em contrapartida, o extremo oposto ao eternalismo também é uma ilusão. O niilismo, que pode ser definido como uma desvalorização e aniquilação do sentido, causando a ausência de finalidade e de resposta aos “porquês”; considera a existência como mera relação psicofísica que é totalmente aniquilada sem nenhuma consequência restante após a morte. Esta concepção implica em uma doença hedonista, abrindo as portas para o embotamento da consciência e a total negação de suas relações com o todo. Os valores tradicionais depreciam-se e os "princípios e critérios absolutos dissolvem-se". As verdades e os valores tradicionais se despedaçam, tornando-se difícil prosseguir no Caminho da Iluminação.

Renunciar ao eternalismo não significa abraçar o niilismo. A vida não é um vale-tudo, ou seja, não se pode abrir mão de fundamentos, verdades, critérios absolutos ou universais. Portanto, não há como nos isentarmos da responsabilidade pelos nossos atos e o fato de não termos uma alma eterna não implica necessariamente que esta vida não tenha um “objetivo” que valha a pena ser perseguido.

Este antagonismo entre vida e morte se mantém dentro de cada um de nós, é um jogo constante entre dois lados de uma mesma moeda. Focar-se em um dos lados e desprezar o outro consiste em perder-se em um dualismo. Vida e Morte ocorrem concomitantemente; logo precisam ser encaradas como produtos de um único e mesmo fenômeno.

A Fronteira Homem-Animal sob o ponto de vista da Filosofia e da Religião

Parece que a relação homem-animal, apesar de sempre ser citada na história da filosofia, foi resolvida de modo muito rápido, sendo mal problematizada ou tratada de modo antropocêntrico. Pelo menos no ponto de vista dos filósofos mais conhecidos. O mainstream do pensamento sempre colocou o homem – sua razão ou “seu logos” – em um pedestal como um ser superior, a exemplo do pensamento de Descartes, ou como um dominador, a “coroa da criação” (expressão emprestada da tradição teológica judaico-cristã). A metafísica sempre ocupou-se em postular abismos intransponíveis entre a humanidade e as bestas, atribuindo ao homo sapiens privilégios de eternidade, alma, raciocínio e percepção de mundo mais apurada.

Entretanto, alguns pensadores e até povos inteiros cursaram um outro rumo; atraídos ou fascinados pelos animais, procuravam conhecê-los mais a fundo e colocando-os em foco, descobriram que a relação homem-animal é mais importante do que parece e que o tema não foi “abafado” ou considerado esgotado à toa pela tradição. Atribuir igualdade ontológica entre homens e feras traria graves implicações à religião, aos hábitos e costumes de uma sociedade, ou seja, promoveria uma reviravolta em conceitos já sedimentados e que uma vez questionados nos obrigariam a repensar toda a nossa história e nosso modo de vida. Esse artigo busca elencar alguns pensadores e culturas, enfatizando filósofos como Montaigne, Derrida, Bayle e Deleuze e, fugindo um pouco do metiê filosófico acadêmico, compreender como os descendentes dos indo-arianos lidavam com a relação homem-animal. A ideia geral é discorrer sobre aqueles que resolveram lançar um olhar diferente, divergente da perspectiva antropocêntrica do senso comum, sobre o tema da animalidade.

O senso comum contemporâneo ocidental sobre as feras pode ser sintetizado pelo pensamento cartesiano. René Descartes (1596-1650) considerava os animais como simples máquinas, que reagiam diante das situações de maneira instintivamente programada (autômata e irracional); não possuíam alma, tampouco sentimentos, nem poderiam se relacionar com Deus; restando-lhes o único objetivo de nos servir. A semelhança entre humanos e não-humanos ocorreria apenas quanto ao corpo (substância extensa). Entretanto, como os não-humanos não são portadores de alma, não apresentariam sensações ou consciência. Essa diferença entre ter alma ou não era apontada por Descartes devido a linguagem e a consciência do eu (atitude proposicional) que, segundo sua visão, somente os homens apresentam. Até os homens mais brutos e insanos falam e produzem enunciados (o que os evidencia como seres racionais), enquanto que, por mais perfeito que um animal seja, este não tem a capacidade de falar. Assim, a incomunicabilidade entre homens e animais se daria porque os animais são privados de pensamento e, consequentemente de linguagem, concepção que segundo o cartesianismo, construiu um enorme distanciamento entre “racionais” e “irracionais”.

Mesmo alguns dos severos críticos de Descartes chegaram a conclusões parecidas com a do francês, a exemplo do pensador contemporâneo Heiddeger (1889-1976) que considerava-se acima do senso comum, porém afirmava que os animais não tinham mundo – “um cachorro não existe, apenas vive”, dizia. Até mesmo Spinoza (1632-1677), que tinha uma concepção de realidade muito diferente de Descartes e o cristianismo, escreveu em sua obra “Ética”:

“[...] a lei que proíbe matar os animais funda-se mais numa vã superstição e numa misericórdia feminil do que na são razão. O princípio pelo qual se deve buscar o que nos é útil ensina, indubitavelmente, a necessidade de nos unirmos aos homens e não aos animais ou às coisas, cuja natureza é diferente da natureza humana. Temos sobre eles o mesmo direito que eles têm sobre nós. Ou melhor, como o direito de cada um se define por sua virtude ou potência, os homens têm muito mais direito sobre os animais do que estes sobre os homens. Não nego, entretanto, que os animais sintam. Nego que não nos seja permitido, por causa disso, atender à nossa conveniência, utilizando-os como desejarmos e tratando-os da maneira que nos seja mais útil, pois eles não concordam, em natureza, conosco, e seus afetos são diferentes, em natureza dos afetos humanos.” (Spinoza - Ética)

Na contramão deste pensamento corrente, poder-se-ia citar Voltaire e os modernos “menos influentes” Bayle e Montaigne e, ainda, os contemporâneos Derrida e Deleuze, mesmo este último manifestando não gostar de animais domesticados.

“Transfere agora teu raciocínio, por comparação, para aquele cão que se perdeu do dono, que o procura por todos os lados soltando latidos dolorosos, que entra em casa, agitado, inquieto, que sobe e que desce, percorre as casas, uma após outras, até que acaba, finalmente, por encontrar o dono de que tanto gosta no gabinete dele e ali lhe manifesta a sua alegria pela ternura dos latidos, em pródigas carícias. Algumas criaturas bárbaras, agarram nesse cão, que excede o homem em sentimentos de amizade; pregam-no numa mesa, dissecam-no vivo ainda, para te mostrarem as veias mesentéricas. Encontras neles todos os órgãos das sensações que também existem em ti. Atreve-te agora a argumentar, se és capaz, que a natureza colocou todos estes instrumentos do sentimento no animal, para que ele não possa sentir? Dispõe de nervos para manter-se impassível? Que nem te ocorra tão impertinente contradição da natureza.” (Voltaire – Dicionário Filosófico)

Prajñāpāramitā-piṇḍārtha (Dignāga) completo em português

Prajñāpāramitā-piṇḍārtha

Breve Síntese do Prajñāpāramitā

Escrito por Dignāga no século V

Vertido para o português pelo Upāsaka Pundarikakarna no fim do outono de 2014

A Perfeição da Sabedoria é um conhecimento desprovido de dualismo, o Tathāgata é que precisa colocá-lo em atividade. O termo "Perfeição da Sabedoria" designa tanto os textos onde tal conhecimento é exposto quanto o caminho que guia à salvação, assim são ambos direcionados à mesma finalidade.

Os argumentos expostos na Prajñāpāramitā de Oito Mil Versos são os seguintes: 1) A base, ou seja, o Desperto; 2) Quais são as pessoas qualificadas a ouvirem a doutrina; 3) Aquilo que se deve fazer; 4) a meditação [direcionada à finalidade de suprimir as dez representações que distraem a mente da verdade]; 5) a classificação [dos dezesseis aspectos do vazio]; 6) a argumentação; 7) os erros, e ao fim, os benefícios.

Para encorajar os praticantes a compartilhar seus esforços, a fim de acrescentar credibilidade às coisas narradas, por algumas vezes se indica quem é aquele que ensina, quem é a assembleia que o ouve, onde e quando se expõe tal ensino.

Como regra geral nesse mundo, aquele que narra alguma coisa, ou seja, o relator, recebe crédito e confiança desde que haja testemunhas do acontecido e que se especifique o local e o momento em que as coisas narradas aconteceram.

Porém, tudo isso, como a menção ao advérbio "assim", do pronome pessoal de primeira pessoa e do verbo "ouvir" [na frase "assim eu ouvi"] são de ordem secundária. Os ensinos principais da sabedoria são trinta e dois, apenas.

Os dezesseis diferentes aspectos do vazio são expostos através da Prajñāpāramitā de Oito Mil Versos; esses devem ser considerados como explicados através de vários enunciados.

Dessa forma, os argumentos expostos na Prajñāpāramitā de Oito Mil Versos não são nem mais nem menos do que aqueles que já foram ditos antes. Por agora se deseja apenas um resumo da obra. A argumentação é aquela que já foi exposta.

AS DEZESSEIS FORMAS DE VACUIDADE

I. A vacuidade dos elementos internos

O asceta que diz, segundo a verdade: "Eu não vejo o Bodhisattva", declara dessa maneira a vacuidade dos elementos internos dos seres sencientes.

II. A vacuidade dos elementos externos

Mediante a declaração de que "a forma é vazia de natureza de forma”, se negam aqui que se localizem externamente, sensivelmente.

III-VI. A vacuidade do corpo, espaço, atributos e da própria vacuidade

Se a forma e os outros agregados não existem, percebe-se implicitamente que o corpo, deles constituído, que dele são suporte, ou seja, o mundo, e os trinta e dois outros atributos dos Despertos não existem. Nem existe, com eles, a realidade interior, através da qual se enxerga tudo.

VII. A vacuidade de uma descendência natural

Se as realidades interiores não existem, percebe-se evidentemente que também a descendência natural é vazia. A família espiritual à qual alguém pertence é constituída de conhecimento, qualificada por sua sabedoria e pela compaixão.

VIII-IX. A vacuidade infinita e a vacuidade sem princípio nem fim

Com tal declaração, a saber, de que os indivíduos nem nascem, nem se aniquilam, etc., se afirma claramente a vacuidade do indivíduo e do renascimento.

X. A vacuidade de todas as coisas

A declaração seguinte, ou seja, de que não se vê nem os atributos do Desperto, nem dos Bodhisattvas, porta consigo que mesmo as dez forças, etc. são vazias de realidade intrínseca.

XI. A vacuidade da realidade absoluta

Afirmando que as várias coisas são produzidas pela própria mente, aqui ele declara que dentre todas delas não há uma realidade absoluta [manifesta].

XII. A vacuidade da inexistência

Com a destruição de todas as formas de doutrina que afirmam haver um Eu, o Abençoado declara que a personalidade (sct. pudgala) é desprovida de realidade intrínseca.

XIII. A vacuidade da existência

Com a afirmação de que "todas as coisas são não-nascidas", o conhecedor da realidade declara que as coisas surgidas são desprovidas de realidade.

XIV-XV. A vacuidade do que é coproduzido e do não-coproduzido

Com a afirmação de que "não crescem nem diminuem, não são puros nem impuros", são implicitamente refutadas todas as coisas benéficas, coproduzidas ou não-coproduzidas.

XVI. A vacuidade do não-refutado

Se as coisas benéficas são vazias de realidade, a sua faculdade de conduzir ao nirvana é então puramente mental. E essa é a breve síntese dos vários tipos de vacuidade.

AS DEZ DISTRAÇÕES 

A mente, quando por meio das dez distrações se afasta da consciência, é incapaz, assim como acontece com os ignorantes, de por em efeito a consciência da não-dualidade.

O tratado da Perfeição da Sabedoria possui, nesse propósito, o objetivo de eliminar tais distrações, através de um método baseado em tese e antítese. Tais estão aqui sumariamente expostas:

I. Distração da não-existência

O mestre assim, dizendo que "o Bodhisattva existe", dispersa a ideia de uma não-existência. Porquê? Pois mostra que, de um ponto de vista convencional, os agregados existem.

Segundo tal regra, a formulação mental de uma existência [essencial] deve ser refutada da primeira frase até a última, seja na Prajñāpāramitā de Oito Mil Versos, quanto nas outras obras do mesmo gênero.

Essas não são argumentações lógicas, em vez disso, são apenas indicações a respeito do que deve ser feito. As razões lógicas são de procurar em outras obras, como por exemplo, o Brahmajala sutra, etc.

II. Dispersões da existência

Quando ele diz "não vejo nenhum Bodhisattva" e pronuncia outras similares frequentes expressões, o Abençoado refuta o engano constituído da criação mental de uma existência real.

Como ele não vê de nenhuma maneira, nem um nome, nem reinos, nem ação, nem agregados - exatamente por isso é dito que ele não vê nenhum Bodhisattva.

Essa expressão tem apenas o objetivo de sintetizar, pela qual se compreende uma negação de toda produção mental. Cada coisa suposta como objeto de conhecimento é, de fato, imaginária, dotada de uma subsistência puramente mental.

Na Perfeição da Sabedoria, o ensinamento se desenvolve de acordo com três diversos aspectos da realidade, que são: imaginário, dependente e absoluto.

Por meio da expressão "o que não existe" e similares, é refutado o aspecto imaginário; graças então aos exemplos que comparam as coisas a uma magia, etc. é ensinado o aspecto dependente.

O aspecto absoluto[1] é mencionado através da purificação quádrupla.[2] Esse e nenhum outro é o ensinamento do Desperto sobre a Perfeição da Sabedoria.

Na série de ensinamentos que operam através da antítese às dispersões formadas pelas dez falsas produções mentais, os três aspectos são considerados enunciados separadamente e genericamente.

Na parte introdutiva da Perfeição da Sabedoria, a dispersão constituída da formação mental da existência é assim, por exemplo, refutada pelo Abençoado exatamente de acordo com tais três aspectos: absoluto, dependente e imaginário.

Dessa forma, é dito que "não se vê nenhum Desperto", ou "não há nenhum despertar", e que deve ser compreendido até o fim da obra, é o que se deseja refutar dessa forma como coisas imaginárias.

III. Dispersão baseada nas atribuições positivas

Visto que a forma é por natureza vazia de realidade, quais atribuições podem ser positivas sobre ela, onde e através de que relações? Tal refutação é naturalmente considerada válida também no caso de outras expressões.

IV. Dispersão baseada nas negações

Quando ele diz frases como "que não é vazio de vacuidade", refuta implicitamente a ideia de negação.

Pode-se afirmar a mesma coisa sobre as outras frases como, por exemplo, "o Desperto é semelhante a uma magia", ou "o Desperto é semelhante a um sonho".

É dito que o Vitorioso é semelhante a uma magia. Ambas expressões se referem, de fato, à mesma coisa. Com a expressão "semelhante a uma magia", etc., se indica precisamente o caráter dependente.

Por meio da palavra "Desperto" se pretende indicar aquele conhecimento que, por sua própria natureza é puro e também aquele nas pessoas comuns. O mesmo se aplica ao termo "Bodhisattva".

Tal conhecimento, quando sua própria natureza é ofuscada, vítima da ignorância, assemelha-se o contrário daquilo que é realmente, como uma magia e, não diferente de um sonho, não dá os frutos que parece prometer.

Essa é a refutação do pensamento de negação próprio daqueles que, havendo uma falsa ideia de tais pensamentos e de seus frutos, negam a não-dualidade.

V. Dispersão constituída de identidade

A afirmação de que a matéria e a vacuidade são uma única coisa é insustentável, já que eles se excluem mutuamente. A vacuidade é sempre dotada de algum aspecto.

VI. Dispersão constituída da diversidade

Essa é a refutação da formação mental de identidade. Dizendo que a forma não é de nenhuma maneira diferente da vacuidade, ele refuta o pensamento de diversidade.

O fato de que aquilo que não existe, ainda assim apareça, é uma criação da ignorância. A ignorância é caracterizada exatamente pela faculdade de fazer aparecer aquilo que não existe.

A mesma coisa pode, em efeito, ser chamada forma ou Perfeição da Sabedoria. A dualidade é, em verdade, apenas identidade. Isso refuta igualmente as duas formações da mente.

O Desperto explicou também as razões lógicas, que residem no fato de que as coisas são por natureza puras e transcendem por consequência a percepção.

VII. Dispersão baseada na atribuição de uma essência

A declaração de que esta forma é apenas um nome e segundo a realidade é privada de essência, tolhe todas as possibilidades de se afirmar uma ideia de algum tipo de essência.

Como já foi dito, a forma é vazia de essência de forma, e isso refuta toda ideia de atribuição de essência.

VIII. Dispersão baseada na ideia de uma característica singular

O Abençoado, quando declara que não vê dentre as coisas, nem nascimento, nem cessação, refuta com isso todas as ideias de uma característica singular.

IX. Dispersão contida na ideia de que as coisas correspondem ao nome

O nome é uma criação convencional e as coisas são nomináveis exatamente na medida em que são idealizadas. A relação subsistente entre as coisas e seus nomes é, assim, uma realidade natural.

A crença em uma realidade exterior surge, nos ignorantes, por consequência de um erro e não é então, nada além de uma convenção comum, privada de qualquer tipo de realidade.

Neste mundo, portanto, o nome é puramente produto da mente; os objetos nomináveis correspondentes a ele não existem. A ideia, então, de que as coisas correspondem aos seus nomes é insustentável.

X. Dispersão contida na ideia de que os nomes correspondem às coisas

O Abençoado disse ainda que a Perfeição da Sabedoria, o Desperto e o Bodhisattva são apenas nomes, refutando assim a ideia de que as coisas são realmente existentes.

Essa é uma refutação das coisas como objetos das palavras. A Coisa em si, não é, contudo, negada. Tais terminações concernentes ao valor das coisas, devem ser compreendidas como contidas em todas as outras frases.

O homem que compreende conforme a verdade quaisquer nomes que escute, não os escuta como correspondentes a um objeto. Essa, porém, não é uma refutação do som em si.

Subhūti,[3] de sua parte, refutando ambos, seja o nome ou o objeto do nome, disse: "Do Bodhisattva não vejo nome algum."

CONCLUSÃO

Não existe, na Perfeição da Sabedoria, frase alguma que não possa ser corretamente compreendida, graças a essa interpretação. Os ditos argumentos devem ser examinados à partir dos comentários dos sábios e com afinco.

O abandono dos argumentos ditos e a invenção de outros novos, se diz na Perfeição da Sabedoria, ser uma falsificação de tal conhecimento.

Tais e não outros são, resumidamente, os argumentos contidos na Perfeição da Sabedoria. O significado se repete continuamente adiante, mesmo quando aparentemente se fala de outra coisa.

Que os méritos que porventura eu obtenha fazendo esta síntese da Perfeição da Sabedoria permitam aos seres [cruzar o mar e] ancorar na orla da sabedoria.

. . .

[1] Sct. svabhāva.

[2] o fato de que todas as coisas são privadas de essência; 2) a compreensão monística que se desenvolve no yogue que segue o método da Prajñāpāramitā; 3) ao próprio ensinamento da sabedoria; 4) o fato de que todas as coisas são análogas ao Absoluto. Para mais bibliografia sobre as quatro purificações, consulte G. Tucci, Minor Buddhist Texts on the Prajñāpāramitā: the Prajñāpāramitā piṇḍārtha of Diṅnāga, “Journal of the Royal Asiatic Society”, 1947, p. 67.

[3] Personagem que aparece no sutra comentado. Filho do banqueiro Sumana, Subhūti foi um dos principais discípulos de Buda. Ele foi o primeiro dos que praticaram a arana, a ausência de paixões, o primeiro daqueles que praticaram a concentração da vacuidade e o primeiro daqueles que são dignos de oferendas. Veja mais na tradução de Lamotte, The teaching of Vimalakirti (Vimalakīrtinirdeśa). 1962, p.154-155.

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