Não procure o Budismo...

Se você quer milagres, não procure o Budismo. O supremo milagre para o Budismo é você lavar seu prato depois de comer.

Se você quer curar seu corpo físico, não procure o Budismo. O Budismo só cura os males de sua mente: ignorância, cólera e desejos desenfreados.

Se você quiser arranjar emprego ou melhorar sua situação financeira, não procure o Budismo. Você se decepcionará, pois ele vai lhe falar sobre desapego em relação aos bens materiais. Não confunda, porém, desapego com renúncia.

Se você quer poderes sobrenaturais, não procure o Budismo. Para o Budismo, o maior poder sobrenatural é o triunfo sobre o egoísmo.

Se você quer triunfar sobre seus inimigos, não procure o Budismo. Para o Budismo, o único triunfo que conta é o do homem sobre si mesmo.

Se você quer a vida eterna em um paraíso de delícias, não procure o Budismo, pois ele matará seu ego aqui e agora.

Se você quer massagear seu ego com poder, fama, elogios e outras vantagens, não procure o Budismo. A casa de Buda não é a casa da inflação dos egos.

Se você quer a proteção divina, não procure o Budismo. Ele lhe ensinará que você só pode contar consigo mesmo.

Se você quer um caminho para Deus, não procure o Budismo. Ele o lançará no vazio.

Se você quer alguém que perdoe suas falhas, deixando-o livre para errar de novo, não procure o Budismo, pois ele lhe ensinará a implacável Lei de Causa e Efeito e a necessidade de uma autocrítica consciente e profunda.

Se você quer respostas cômodas e fáceis para suas indagações existenciais, não procure o Budismo. Ele aumentará suas dúvidas.

Se você quer uma crença cega, não procure o Budismo. Ele o ensinará a pensar com sua própria cabeça.

Se você é dos que acham que a verdade está nas escrituras, não procure o Budismo. Ele lhe dirá que o papel é muito útil para limpar o lixo acumulado no intelecto.

Se você quer saber a verdade sobre os discos voadores ou sobre a civilização de Atlântida, não procure o Budismo. Ele só revelará a verdade sobre você mesmo.

Se você quer se comunicar com espíritos, não procure o Budismo. Ele só pode ensinar você a se comunicar com seu verdadeiro eu.

Se você quer conhecer suas encarnações passadas, não procure o Budismo. Ele só pode lhe mostrar sua miséria presente.

Se você quer conhecer o futuro, não procure o Budismo. Ele só vai lhe mandar prestar atenção a seus pés, enquanto você anda.

Se você quer ouvir palavras bonitas, não procure o Budismo. Ele só tem o silêncio a lhe oferecer.

Se você quer ser sério e austero, não procure o Budismo. Ele vai ensiná-lo a brincar e a se divertir.

Se você quer brincar e se divertir, não procure o Budismo. Ele o ensinará a ser sério e austero.

Se você quer viver, não procure o Budismo, pois ele o ensinará a morrer.

Reverenda Yvonette Silva Gonçalves

Arqueologia da Violência

Este post é uma resenha do texto “Arqueologia da Violência” de Pierre Clastres que busca entender o porquê do comportamento violento e do espírito de guerra presentes na maioria dos povos ditos selvagens.

As comunidades primitivas nunca foram entendidas como verdadeiras sociedades pelo Velho Mundo, pois viviam em constantes guerras. A guerra, dentro do parâmetro “ocidental” de sociedade, é algo indesejável, algo a ser evitado. Já para os padrões primitivos, a Guerra parece ter uma dimensão universal. Nenhuma teoria que tente explicar o comportamento destes povos deve deixar de levar em consideração este papel fundamental da Guerra. Alguns discursos, ao longo da história, arriscaram algumas explicações, mas a maioria destas apresenta alguma inconsistência. Para Thomas Hobbes, por exemplo, os selvagens eram “pessoas sem governo”, uma vez que interpretava a violência dos selvagens como resultado da ausência de um Estado que claramente estabelecesse uma sociedade “civilizada”, com valores éticos, hierarquias, etc.

O discurso naturalista, por sua vez, diz que a violência tem raízes biológicas, desenvolvida pela aquisição e a caça. Assim, os caçadores por sua força se impunham diante de outras aldeias na tentativa de as dominar politicamente. Pierre Clastres discorda dessa visão, pois o caçador, segundo ele, não tem motivação outra a não ser saciar seu apetite e a de seus conterrâneos. A Guerra e a caça não podem ser sinônimos, pois não há agressividade na caça; tal pensamento seria uma redução, seria tentar dizer que o sociológico está contido no biológico. A Guerra primitiva se enraíza no ser social da Sociedade Primitiva, por sua universalidade, não por ser algo natural, mas cultural.

Já o discurso economista parte do pressuposto de que o mundo selvagem é infeliz por sua “miséria primitiva”. Segundo esse pensamento, a economia para a subsistência dos primitivos é uma economia de miséria que propicia a Guerra. A Guerra é então interpretada como consequência da escassez; um povo, extremamente subdesenvolvido optaria pelo confronto com um outro mais abastado, aos padrões marxistas de luta de classes. Esta visão também é rebatida pelo texto, pois a economia primitiva não sentia necessidade de acúmulos, se satisfazia com o estritamente necessário, ou seja, uma tribo dificilmente entraria em atrito com outra por razões econômicas. Uma comunidade em dificuldades de subsistir iria preferir usar o tempo caçando mais, ao invés de lutar contra terceiros.

O discurso relativo à troca de Claude Lévi-Strauss enfatiza a Guerra como fruto de interações sociais. A Guerra Primitiva é uma atividade sociológica: “as trocas comerciais representam guerras potenciais pacificamente resolvidas e as guerras são resultado de transações malsucedidas”. Nesta perspectiva, as relações comerciais surgem como uma Prioridade Ontológica. Levi, corrige depois o termo comércio por simplesmente “trocas” com o sentido de serem dádivas recíprocas e não operações comerciais, uma vez que as sociedades primitivas, como dito, procuravam produzir tudo o que necessitavam para não precisar negociar com ninguém, elas tinham orgulho da própria independência. Desta forma, não é mais o comércio que provoca a Guerra, mas a troca. A exposição de Lévi-Strauss define a Guerra como algo sem positividade, efeito do fracasso das trocas. Logo, para ele, a Guerra é um não-ser da sociedade, uma não essência. O autor afirma que a visão de Lévi-Strauss parece ser ingênua, uma vez que se a Guerra tivesse somente relacionada com a troca, os confrontos seriam raros, ou seja, haveria a dissolução do fenômeno guerreiro, e não é isso que os dados etnográficos e os relatos dos viajantes do Velho Mundo relatam; a Guerra para os selvagens era frequente. Logo, interpretar o ser social exclusivamente à troca é uma redução. Hobbes não considerava a troca e Lévi-Strauss não considerava a universalidade de Guerra, e ao situar troca e Guerra no mesmo plano sociológico, deu à realidade primitiva uma explicação simplista.

Há ainda um outro discurso que procura entender melhor a realidade dos selvagens relacionando a Guerra com a fragmentação em múltiplas aldeias. A Guerra, neste ponto de vista, não é o efeito da fragmentação, mas a fragmentação o efeito da Guerra; efeito e finalidade. Os povos primitivos desejam esta divisão, como uma vontade sociológica. Cada grupo tem sua unidade política, que se revela através de cerimônias, hábitos e costumes e estas características transcendem a variedade econômica. A aldeia então se caracteriza por um espaço exclusivo de direitos comunitários; colocando outros povos à margem, em exclusão. Ou seja, é contra as outras comunidades que cada sociedade afirma seu direito exclusivo sobre um território determinado, como uma relação política dada na alteridade. A explicação é boa, porém parece ainda não responder a universalidade da violência, pois se os confrontos tivessem motivação apenas territorial/política, a Guerra teria somente caráter defensivo e é sabido que a maior parte das Guerras relatadas entre estes povos tinham motivação ofensiva.

Para aprofundar ainda mais o debate é preciso levar em consideração alguns detalhes que foram postos de lado até o momento, estabelecendo um contraste entre a Sociedade do Velho Mundo e a Sociedade Primitiva. Para os selvagens, não há divisão do trabalho (exceto pelo sexo), os indivíduos são polivalentes e não existem diferenças sociais tão discrepantes como as presenciadas nas sociedades modernas. Um selvagem não cultiva o desejo de acumulação de bens e posses e por esse motivo a desigualdade e exploração no meio primitivo não são tão evidentes. Ou seja, há um sentimento de completude e independência que é mantido por Leis internalizadas pelos membros numa Tradição. O texto conceitua este “sentimento” através do binômio Totalidade e Unidade. Na Totalidade se garante a autonomia e na Unidade a igualdade. O chefe ou líder não fala por si, mas em nome da manutenção deste binômio, na tentativa de se manter Leis que são, na maioria da vezes, Leis Míticas (Lei Ancestral) que representa o SER de sua sociedade. Os integrantes dessas tribos incorporam este sentimento e desejam assegurar o controle de seu território sob o signo da Lei Ancestral, responsável por sua indivisão; neste contexto, o Outro (aldeias vizinhas) tem a função de atuar como um “espelho” que reflete a própria Unidade e Totalidade de uma comunidade. A diferença absoluta revela a igualdade entre os membros e a autonomia do clã. Por essa razão a Sociedade Primitiva é fragmentada e destacada pela multiplicidade, cada tribo zela por sua integridade e pela continuidade da tradição mítica através das gerações. Por este ângulo é fácil perceber que o equilíbrio entre as comunidades, por razões “ideológicas” e culturais, seria instável, na relação entre estes povos. A Sociedade Primitiva recusa-se em identificar-se com os outros, por isso usa de violência para garantir a imutabilidade de seu status-quo.

Assim, a hipótese da amizade generalizada de Lévi-Strauss seria impossível, seja pela distância espacial quanto “ideológica”. O selvagem é irredutível e desconfiado quando obrigado a relacionar-se com o Outro. O que dizer então sobre a hipótese da hostilidade generalizada proposta por Thomas Hobbes? Também não corresponderia a verdade, pois nessa ótica o resultado fatalmente seria o de dominação de uma tribo por outra, não haveria a multiplicidade, mas a prevalência de uma cultura. A universalidade da Guerra nas Sociedades Primitivas é um fato, porém falar em Guerra constante é uma precipitação, existiam momentos de paz também.

Apesar das teorias destes pensadores não serem completas, a verdade parece surgir na justaposição dos dois pontos de vista, sendo a Sociedade Primitiva fruto de trocas e de guerras, mas que se desenrolam em planos distintos. As trocas poderiam ser colocadas em termos de alianças: o Outro, nessa visão, não é necessariamente o inimigo, mas também um amigo em determinado contexto. Essa aliança não tem fidelidade eterna, sendo passível de rompimento e traição. A Aliança surge apenas como uma tática de Guerra para a preservação da autonomia da tribo, somente um meio e não o fim; portanto, há a prevalência da Guerra sobre a Aliança, e aquela está imediatamente inscrita no funcionamento dessas comunidades.

A esfera da troca é a Aliança e esta acontece, por exemplo, em forma de convites sociais, presentes sem fins econômicos e até no oferecimento de mulheres. O matrimônio nessas comunidades funciona como Aliança político-militar, com o intuito de unir as tribos com laços familiares. Lévi-Strauss disse que a Sociedade primitiva era uma sociedade de trocas, contudo, na verdade estas comunidades buscavam reduzir ao máximo a prática de trocas. A troca só existe para que haja a Aliança, e esta é apenas uma estratégia de Guerra. Uma Guerra pode acontecer por vários motivos, um dos motivos mais comuns era devido às mulheres. Nesse caso havia a necessidade de garantir esposas suplementares para que a reprodução na aldeia não cessasse; um conflito com este fim acontece quando não há vantagens na troca ou quando esta se torna inviável.

Então, a função da Guerra e a Aliança era garantir a Totalidade e a Unidade, ou seja, manter a autonomia da aldeia intacta. A troca nessa perspectiva é um mal necessário. Se tudo fosse Guerra, como defendia Hobbes, não haveria a troca, principalmente troca de mulheres. O estado de Guerra entre os grupos torna a busca da Aliança imprescindível.

Enfim, a Guerra não se dá por especificidade zoológica, concorrência vital, nem por trocas mal feitas, mas sim porque é um comportamento universal das Sociedades primitivas que enxergam o Outro como diferente e, assim, buscam defender suas autonomias. Por essa razão sempre há a possibilidade da Guerra. O estrangeiro é quase sempre o inimigo ou no máximo um aliado o qual deve-se desconfiar. Essa autonomia é inscrita por um tipo de conservadorismo/tradição baseado principalmente em Leis Ancestrais e Míticas. A Guerra é um dispositivo para impedir mudanças e é o verdadeiro motor das vida social. Se uma comunidade se mostra incapaz de manter sua autonomia, acaba destruída por outras, por isso a capacidade guerreira é uma condição indispensável de autonomia.

A Sociedade Selvagem é do múltiplo e não do um. Não deseja senhores, quer autonomia e despreza leis exteriores, portanto, rejeita a ideia de Estado. O Estado dividiria internamente, enfraqueceria a autonomia e limitaria a liberdade do clã. O anseio da Sociedade Primitiva é a fragmentação externa, ao mesmo tempo em que zela pela indivisão interna; a Guerra é o dispositivo que garante a realização deste desejo. Estas comunidades são contra o Estado na medida em que são sociedades para a Guerra.

Hobbes acertou quando disse que os primitivos são contra o Estado e que Estado e Guerra devem ser pensados numa relação excludente, mas errou em dizer que os selvagens não poderiam ser classificados como uma real sociedade devido ao comportamento violento. O mundo selvagem é social sim, mas não nos padrões de Sociedade definidos pelo Velho Mundo.

Esta questão da alteridade é evidenciada em torno de toda a problemática apresentada por Pierre Clastres. Primeiramente o conceito de Sociedade normalizado pelo entendimento europeu, no pensamento de Hobbes, é usado para definir quem é ou não sociedade, num típico preconceito etnocentrista-primitivista que julga povos espacialmente e temporalmente distantes como modelos subdesenvolvidos de cultura.

Num segundo momento, o autor mostra um tipo diferente de alteridade entre as tribos que são separadas espacialmente, mas são contemporâneas. O Outro, meu vizinho, na ótica dos primitivos é apresentado como essencial para a autonomia das tribos. A diferença absoluta aparece como determinante na afirmação da Totalidade e da Unidade e para a preservação das tradições que garantem a identidade de um clã. Por essa razão a Guerra está em relação direta com a alteridade, a Guerra dispersa, separa, evita a “contaminação” de uma cultura por outra, mantendo uma sociedade com os mesmos valores e costumes ensinados pelos ancestrais.

Por fim, Pierre tenta salientar comportamentos primitivos que poderiam ser considerados mais “civilizados” do que o próprio comportamento dos “civilizados do Velho Mundo”, tentando desfazer o ideal de homem apresentado pela filosofia aos moldes de Kant e Descartes. O sentimento de completude nas Sociedades Primitivas não concorda com a loucura da acumulação moderna. Os primitivos se sentiam completos tanto espiritualmente quanto materialmente, trabalhavam apenas para a subsistência e valorizavam o tempo ocioso e de lazer. Não viviam numa miséria primitiva, como advoga o discurso economista. Estes povos não desprezavam os ensinamentos ancestrais, não caíam na armadilha de julgá-los obsoletos, nem preocupavam-se em evoluir cientificamente e intelectualmente numa inglória “busca pela verdade” sem fim; não tinham grandes pretensões de progresso contínuo ou de estender seus os domínios em larga escala. Enfim, se contentavam com sua própria realidade e não desejam SER nada além do que já ERAM.

Se ao mesmo tempo o comportamento violento parece ser um escândalo para os “civilizados”, por outro lado, o uso do tempo e o sentimento de completude poderiam servir de exemplo para as sociedades contemporâneas cada vez mais ansiosas e mentalmente perturbadas.

Bibliografia:

• Clastres, Pierre. Arqueologia da Violência. São Paulo: Cosac Naify, 2011.

10 Comportamentos que um Religioso deve evitar

1. Fazer o bem e declarar aos quatro cantos o que fez, se gabar pelos seus “atos virtuosos”;
   
   
2. Achar que todo mundo que não crê ou não segue sua doutrina é ignorante, pecador ou inferior. Julgar as pessoas sem conhecê-las suficientemente;
   
   
3. Querer convencer os outros “na marra”, “evangelizar” todo mundo, inclusive em situações ou contextos impróprios;
   
   
4. Pensar ser o dono da Verdade e ter explicação para tudo (aparentar ser o sabichão);
   
   
5. Querer corrigir todo mundo e na mesma medida em que aponta defeitos, não percebe os próprios - não admite seus erros e raramente se desculpa;
   
   
6. Querer aparentar sua religiosidade a todo momento, principalmente em redes sociais (postando mensagens de autoajuda, orações, mantras, e várias outras coisas “sacras”), mas no fundo pouco pratica (hipocrisia);
   
   
7. Julgar qualquer atividade de entretenimento e diversão como algo errado, um apego ou pecado; 
   
   
8. Ser monotemático, só falar de religião, ser fanático;
   
   
9. Reproduzir o discurso do seu líder como um papagaio, acatar esse discurso sem nenhuma reflexão;
   
   
10. Criticar o senso comum toda hora: criticar datas comemorativas, estilos musicais, outras religiões, programas de TV, esportes, etc. Encher a Timeline de sua rede social com um mimimi sem fim.

10 respostas sem enrolação para 10 perguntas básicas

por Marcelo Prati

1. Budismo é religião?

Sim. É um sistema religioso de investigação da realidade.

2. No budismo há um conjunto claro de regras de conduta?

Sim. A forma mais básica são os 5 preceitos que tanto leigos quanto monges seguem. Simplificando, são eles:

a) Não matar nem causar a morte através de terceiros;

b) Não roubar nem fazer com que alguém pegue algo que não te pertence em seu lugar;

c) Não engajar-se em relações sexuais fora de uma relação de compromisso estável nem envolver-se em comportamento sexualmente aberrante, nem incentivar;

d) Não usar a fala com intenção de enganar, nem dar a entender algo que não é verdadeiro;

e) Não ingerir substâncias que prejudiquem a clareza mental, nem incentivar.

3. O Buda era um deus?

Não. Ele era um ser humano comum. Nasceu, cresceu, envelheceu. Sentia fome, dor e cansaço como um ser humano comum. Aos 80 anos foi servido de um cozido que por acidente continha um cogumelo venenoso. Faleceu com uma fortíssima infecção intestinal, certamente agravada pela fragilidade de sua idade avançada. Não voava, não ficava invisível, não teleportava, nem era imortal.

4. O budista é ateu?

Na falta de um termo mais adequado, sim. Seria contudo, uma forma de ateísmo desprovida de materialismo. Não há deuses ou criaturas mágicas invisíveis flutuando numa bolha dimensional fazendo barganha em troca de adoração, mas possui seu sistema de análise metafísica.

5. Então não há milagres ou intervenção divina no budismo?

Não.

6. O budista reza ou ora?

Não. Recitações servem, em parte, como método de estudo, memorizando o texto e seu sentido. Por isso, ao longo dos séculos, cada vez que o budismo chegava em um país, iniciava-se um exaustivo trabalho de tradução que contava com a ajuda de filósofos, monges e até mesmo leigos. A recitação deve ser na língua nativa do praticante para que ele possa, por razões óbvias, entender o que está sendo lido.

Se a questão é sobre os mantras, eles não são palavras mágicas. São um tipo de chave mnemônica cuja função é trazer à tona estados mentais e conceitos previamente estudados. Assim como os textos, é algo a ser compreendido e não repetido como um murmúrio sem sentido. O que passa disso é superstição.

7. O budismo então é niilista?

Não. A expressão "Caminho do Meio" denota justamente uma postura onde nem a crença numa existência eterna e nem a confiança na aniquilação total é considerada adequada. É o caminho onde não se cai nem na mentira do eternalismo, nem no engano do niilismo. Há de se compreender o que isso realmente significa.

8. E a reencarnação é uma doutrina budista?

Não. Um dos conceitos básicos no budismo é o de que não há existência permanente, nem alma, nem algum tipo de substância eterna na consciência ou fora dela. Consequentemente, a ideia de transmigração perde o sentido, pois não há nada para reencarnar ou nenhuma personalidade que resista depois que os elementos que formam nosso corpo se separam.

9. Então por que eu vi textos falando de renascer como fantasma, animal, humano, etc?

O conceito de renascimento não tem nada a ver com transmigração. Os mundos onde se renasce representam estados mentais favoráveis ou desfavoráveis que devem ser abandonados ou cultivados e a atenção que se deve dar ao fato dessa mudança constante que acontece dentro da mente e não fora dela.

10. Se não existem seres mágicos, nem recompensa futura ou castigo divino, se não se resume a ter boa sorte e nem é um sistema de auto ajuda, o que é ser budista, afinal?

Muito mais simples do que se pode pensar, é transformar o que se aprendeu em ação. É tomar refúgio nas Três Joias, viver os Cinco Preceitos e o Caminho do Meio. O resto é conversa fiada.

. . .

DRAGONETTI, Carmen. TOLA, Fernando (trad.). Digha Nikaya, Diálogos Mayores de Buda. Fundación Instituto de Estudios Budistas. Buenos Aires, 2005.

GNANARAMA, Pategama. Essentials of Buddhism. Buddhist and Pali College. Singapura, 2000.

GNOLI, Raniero (org.). La Rivelazione del Buddha, vol.2. Ed. Mondadori. Milão, 2010.
WALEY, Arthur. Did Buddha Die of Eating Pork? Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, Bruxelas, 1932.

YOSHINORI, Takeushi (org.). A Espiritualidade Budista, vol.1. Ed. Perspectiva. São Paulo, 2006.

Ideologia de Gênero (O Paradoxo da Igualdade)

A Noruega já percebeu a falácia da ideologia de gênero.

Nosso comportamento, inclinações e desejos não são somente frutos da cultura, há características biológicas inatas que também derterminam quem somos.

Cartilha Gay: A Homossexualidade na Escola

Análise do Material Didático “Escola sem Homofobia”

Este post pretende analisar o capítulo “Retratos da Homofobia na Escola” do Material Didático “Caderno: Escola sem Homofobia”, também conhecido popularmente como “Cartilha Gay”, cuja veiculação nas escolas brasileiras foi proibida em 2011, pois foi entendida por grande parte da sociedade como um material questionável de ensino da sexualidade para crianças e adolescentes. O Caderno, idealizado pela Associação Brasileira de Gays, Lésbicas Travestis e Transexuais (ABGLT), faz parte do chamado “Kit Gay”, que é composto, além da cartilha, de uma série de seis boletins, três audiovisuais com seus respectivos guias, um cartaz e uma carta de apresentação.

É bastante óbvio que todos devam estar submetidos às mesmas leis e direitos, independentemente da orientação sexual “escolhida” e é evidente que mesmo em meio às diferenças é preciso haver respeito, não-violência e tolerância. Mesmo com esse pensamento em comum, a visão que será desenvolvida nesse trabalho não é essencialmente a mesma defendida pelo kit e será exposta com base em pensadores, psicólogos e artigos científicos antigos e atuais; pretende-se, fundamentando-se em ampla bibliografia, apresentar outros pontos de vista sobre a homossexualidade, bem como, explicitar pesquisas que apontam a comunidade homossexual (gays, lésbicas, transexuais e travestis) como mais propensa que a maioria da população geral a manifestar transtornos psicológicos, dependência química e desenvolvimento de algumas patologias, tais como a AIDS e HPV. A ideia com isso não é disseminar o preconceito, mas trazer subsídios mais verossímeis para que o debate e o ensino sobre este polêmico tema ultrapasse as esferas ideológicas e partidárias.

Apresentação

O Material Didático é dividido em capítulos; dentro de cada capítulo existem sessões e no final de cada uma destas sessões é sugerida uma dinâmica de classe para se fixar os “conhecimentos” expostos ao longo dos tópicos.

Este trabalho se limitará ao capítulo “Retratos da Homofobia na Escola” que é divido em alguns temas, dos quais dois serão abordados com mais detalhes, a saber: “Diversidade Sexual” e “Homofobia”.

O tópico “Diversidade Sexual” tem por finalidade atribuir um caráter natural, e não doentio, à homossexualidade, defendendo o ponto de vista de que a “pluralidade sexual” deve ser ensinada desde cedo nas escolas (sem definir claramente uma faixa etária), a fim de que se evite o preconceito. Essa parte ainda discorre sobre os grupos de minorias, que são teoricamente oprimidos por uma maioria heterossexual e machista. Segundo o material, o gay do sexo masculino é visto pela maioria “ignorante” como aquele que, devido a algum distúrbio em sua infância, abdicou seu status de macho e se deixou levar por uma passividade que não é inerente ao homem. Esta definição de gay, como um homem que recusou seu estado biológico, é aparentemente preconceituosa e bastante criticada pelo texto como uma visão retrógrada; porém, é ainda defendida por grande parte da população brasileira e mundial e, como será visto neste trabalho, não se funda apenas em preconceito como a cartilha tende a assumir.

“Quando nos referimos à sexualidade, [uma analogia sobre gostos culinários] pode ser bastante útil. Deixemos combinado, desde o princípio, que estamos falando de dois âmbitos muito distintos. Mas, ainda assim, para entender as diversas possibilidades do desejo sexual humano, essa comparação parece pertinente. Eis um exemplo banal: entre nós, brasileiras/os, arroz e feijão representam uma espécie de unanimidade nacional. Mas como lidar com o fato de que existem muitas pessoas a quem esses alimentos simplesmente não agradam? Ninguém ousaria dizer, em sã consciência, que se trata de um “problema genético”; ao contrário, isso nos remete a pensar na pluralidade de gostos, advinda da curiosidade e da liberdade que cada uma/um tem para experimentar outros sabores.”

página 25

Ao final deste tópico a apostila sugere uma dinâmica de grupo chamada “Colocando-se no Lugar do Outro” subentendendo que a orientação sexual não pode ser alterada, classificando o homossexual como refém desta condição.

Já a sessão específica sobre a Homofobia trata da “Heteronormatividade”, conceito que, segundo a apostila, declara os homossexuais como desviados de uma conduta sexual moralmente correta. A ideia é dizer que a heterossexualidade é cultural e que o conceito de normalidade, defendida por esta cultura, é uma imposição que julga aqueles que não se encaixam nessa normatividade como pessoas doentes e moralmente sem referências. Esta discussão dá à homossexualidade, mais uma vez, um caráter determinístico, ou seja, de que uma vez que o indivíduo perceba-se homossexual, não poderá mais deixar essa condição. Portanto, como também será exposto adiante, existem relatos de uma considerável parcela de homossexuais que, incomodados como sua condição, procuram tratamentos psicológicos ou religiosos e tornam-se “novamente” heterossexuais.

“A homofobia é uma decorrência inevitável da heteronormatividade, pois funciona como um modo de identificar e tentar punir todo e qualquer afastamento ou “desvio” em relação ao padrão heterossexual institucionalizado, uma vez que este é socialmente imposto a todos/as. A homofobia rotula e inferioriza uma imensa categoria de indivíduos e tem por consequência imediata suprimir ou impedir o exercício de direitos que são comumente acessíveis a todas as demais pessoas.”

página 34

“Heteronormatividade é a ideia socialmente difundida e aceita de que, em princípio, todas e todos são heterossexuais e, portanto, a heterossexualidade é a sexualidade nata, natural ou padrão dos seres humanos – de modo que todas as demais manifestações da sexualidade são desvios da normalidade. O pensamento guiado por essa norma social estabelece que, ao ser identificado como macho ou fêmea, um corpo tem seu desejo sexual necessariamente dirigido ao sexo oposto. O processo de construção da heteronormatividade – através da produção e repetição incessante e obrigatória da norma heterossexual – mantém-se graças à “fiscalização” do cumprimento dessa lógica, da continuidade e da coerência sexo/gênero/sexualidade. Uma das faces dessa “fiscalização” é a homofobia, que torna excludentes aquelas/es que não se enquadram na heteronormatividade.”

página 59

Ao final da sessão, a apostila sugere mais uma dinâmica em grupo intitulada “Homofobia em Ação”, incentivando os alunos a relatar e refletir sobre casos de preconceito social: como os gays são visto em novelas, filmes e como são estereotipados em piadas e comentários do dia a dia.

O trabalho elaborado pela ABGLT diz não ser necessário se preocupar com as causas da homossexualidade e critica o modelo tradicional de família com pai, mãe e filhos classificando-o como um modelo opressor.

Correção

Como ponto positivo, a apostila desperta no aluno a importância de reconhecer as diferenças e abarcá-las em seu convívio. O preconceito, expresso nesse caso como homofobia, realmente existe. É preciso conscientizar a sociedade de que qualquer forma de agressão ou discurso que venha a prejudicar diretamente e objetivamente a vida dos homossexuais deve ser rechaçado. A homossexualidade é uma realidade e os direitos aos indivíduos que se relacionam com outros do mesmo gênero, como a união estável e a adoção de filhos (mesmo em meio às controvérsias que serão discutidas adiante) devem ser garantidos.

Entretanto, o material didático contém inúmeros pontos discutíveis, os quais serão abordados na sequência.

Análise de Filme: Enigma de Kaspar Hauser

A Influência do meio na formação da Subjetividade
(contém SPOILERS)

O filme narra a história verídica de Kaspar Hauser (1812 – 1833); um adolescente misteriosamente abandonado na praça Unschlittplatz em Nuremberg, Alemanha, que passou a infância privado de interações sociais, vivendo solitariamente em uma masmorra. Kaspar só tinha contato humano nos horários de refeição ou quando seu suposto pai o ensinava o básico, como escrever o nome e falar poucas palavras.

Quando Kaspar foi acolhido pela sociedade, mal conseguia se comunicar, sentar, ficar de pé, se portar à mesa ou em outras situações sociais cotidianas.

Conforme a psicologia Histórico-Cultural, defendida por Lev Vygotsky (nascido em 17 de novembro de 1896, Orsha, Bielorrússia e falecido em 11 de junho de 1934, Moscou, Rússia), as interações sociais e com o meio são fundamentais para o desenvolvimento cognitivo na infância, o desenvolvimento humano se dá nas trocas entre parceiros sociais, através de processos de interação e mediação. Parece que o caso exposto pelo filme corrobora com esta visão, pois mesmo biologicamente na fase adolescente, Hauser, devido à escassa vida social em sua infância, comportava-se praticamente como um bebê. Aos poucos, Kaspar começa a conhecer ambientes e pessoas, aprendendo a língua local e os costumes da sociedade em que estava inserido. Com isso, estímulos exteriores começaram a se fazer mais presentes na vida do personagem. Um exemplo de interação que normalmente seria típica da fase infantil, se dá na cena do contato com a chama da vela, quando o protagonista tenta pegar a chama e se queima pela primeira vez. Segundo Vygotsky este é um caso de interação direta que posteriormente se constituiria como um dispositivo mediador através da lembrança da dor, a fim de se evitar que a criança cometa o mesmo erro.

Não muito tempo depois do domínio da língua, Kaspar começa a desenvolver o pensamento lógico. Segundo Vygotsky, o pensamento desenvolve-se exponencialmente após a fala, pois assim, o fenômeno da fala interior e da fala egocêntrica se inicia (a criança começa a falar para si mesmo, “pensando alto”, com o objetivo de resolver problemas e entender situações). Para Vygotsky, a aquisição da linguagem passa por três fases: a linguagem social, que seria a fase que tem por função denominar e comunicar. Depois teríamos a linguagem egocêntrica e a linguagem interior, intimamente ligada ao pensamento. Obviamente os primeiros pensamentos lógicos de Hauser são rudimentares, por exemplo, ele, a princípio, acreditava ingenuamente que para se construir uma torre era necessário um homem gigante, contudo, com o decorrer dos dias, enriqueceu sua lógica a ponto de surpreender o professor de matemática com sua resposta sobre a aldeia dos mentirosos.

Com a língua, outros mediadores são desenvolvidos através dos signos. Sua cama torna-se símbolo de paz, quando este a considera o melhor lugar para se ficar, já que Kaspar se percebia como um estranho quando em meio aos demais, sentindo-se mais seguro ao refugiar-se em seu quarto. Kaspar ainda comparava homens aos lobos, animais que simbolizam a exploração e a maldade, pois percebia o desdém e a curiosidade mórbida dos demais em relação a ele. Por outro lado, descrevia a música em termos emocionais, numa clara manifestação de um signo mediador de sentimentos.

Com respeito a religião, mesmo com a insistência dos reverendos da cidade, Hauser não conseguia conceber um ser além dos sentidos, uma vez que ainda estava no estágio do pensamento concreto, voltado à resolução de problemas objetivos do dia a dia, sendo ainda incapaz de abstrair ao ponto de elaborar alguma metafísica. A sugestão de crer, mesmo sem que a divindade não se encaixasse em sua lógica não foi aceita pelo rapaz. Os religiosos ainda queriam saber se na época de masmorra o protagonista tinha alguma ideia de Deus, tentando desta maneira encontrar algum sentimento inato de divindade; porém, Kaspar responde que tal sentimento não existia, frustrando os fiéis.

É possível também “enquadrar” o personagem em dois estágios distintos segundo os níveis genéticos propostos por Vygotsky. No período de isolamento social, pode-se inferir que Hauser estava preso mais aos seus estados biológicos de Filogênese e Ortogênese, estando este limitado apenas ao desenvolvimento natural da espécie. Após o contato com a sociedade e à exposição a mais frequentes estímulos exteriores, o protagonista adentra aos demais níveis genéticos, a saber a Sociogênese, que o influenciaria culturalmente, enquadrando-o em segmentos sociais e a Microgênese, responsável pela formação de sua individualidade, já que a experiência de vida difere de pessoa para pessoa, ou seja, por mais que histórias de vida sejam semelhantes, jamais são perfeitamente iguais.

Outra coisa interessante de se notar no filme é que Kaspar parece aprender muito mais com as crianças do que com os adultos; talvez por questão de afinidade, uma vez que as crianças viveram mais recentemente as experiências de aprendizado e desenvolvimento do que os adultos, e assim, conseguiam compreender melhor as dificuldades de Hauser.

Infelizmente, Kaspar Hauser foi assassinado sem uma razão aparente e seu corpo, principalmente por causa do cérebro, foi enviado para estudos, a fim de se verificar diferenças em relação aos “normais”, numa clara demonstração da visão inatista predominante na época, que considerou o desenvolvimento cognitivo enigmático de Hauser associado puramente à raízes biológicas, sem levar em consideração a pouca interação com o ambiente, a qual Hauser foi submetido em sua infância e adolescência.

Finalmente, cabe aqui uma comparação, com respeito ao caso Hauser, entre as perspectivas de Vygotsky e de Jean Piaget (nascido em 9 de agosto de 1896, Neuchâtel, Suíça e falecido em 16 de setembro de 1980, Genebra, Suíça), um psicólogo contemporâneo de Vygotsky. Apesar de ambos considerarem a influência do ambiente no desenvolvimento do intelecto, há uma diferença essencial entre os estudiosos: para Piaget é o desenvolvimento natural (maturação) quem potencializa o aprendizado, já para Vygotsky é o aprendizado quem “puxa” o desenvolvimento. O Enigma de Kaspar Hauser seria respondido por Piaget da seguinte maneira: a vida de profundo isolamento do protagonista fez com que os estágios de desenvolvimento não fossem explorados em sua plenitude, assim, mesmo que o cérebro potencialmente pudesse aprender, nenhum estímulo foi produzido para o aprendizado. Nesta visão, entre zero a 24 meses, a mente de Hauser estava predisposta a aprender as primeiras palavras, porém como não escutou muitos diálogos devido ao confinamento, teve seu aprendizado prejudicado e seu curso natural de desenvolvimento atrasado. Para Vygotsky, a explicação do Enigma consistiria em dizer que, sem os estímulos exteriores, simplesmente, não há aprendizado, ou seja, sem a interação social a mente se congela no tempo, o que explica o comportamento infantil de Kaspar, mesmo na fase adolescente.

Enfim, este é o drama de Kaspar Hauser. Não se sabe porque ele fora criado desta maneira cruel, nem porque ele fora deixado aos cuidados da sociedade depois de tanto tempo. Entretanto, através de sua história é possível compreender um pouco melhor como se dá o desenvolvimento cognitivo dos seres humanos e qual a relação entre o aprendizado e desenvolvimento. A experiência vivida pelo protagonista do filme corrobora com a perspectiva de Vygotsky, apesar de que também é possível explicá-la por outras perspectivas, como este trabalho buscou fazer por Piaget. Vygotsky relacionou aprendizado/desenvolvimento de uma forma diferente dos demais pensadores da psicologia, afirmando que o aprendizado vem primeiro e o desenvolvimento ocorre como consequência daquele; enfatizando, desta maneira, a influência do exterior (sociedade, língua, cultura) na formação da subjetividade.

Bibliografia:

BARONE, L. M. C.; MARTINS, L. C. B.; CASTANHO, M. I. S. (orgs). Psicopedagogia: teorias da aprendizagem. São Paulo: Casa do Psicólogo, 2011. Cap. 5 – Psicologia sócio-histórica e a psicopedagogia (p. 161 – 202);

VIGOTSKI, L.S. A formação social da mente. São Paulo: Martins Fontes, 2007. Cap. 6 – Interação entre aprendizado e desenvolvimento (p. 87 – 105);

PIAGET, J. Seis estudos de psicologia. 24. Ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003. Cap. 1 – O desenvolvimento mental da criança. (p. 13 – 65) e Cap. 2 – O pensamento da criança. (p. 69-76).

HERZOG, WERNER. Título: O Enigma de Kaspar Hauser. [Filme-vídeo]. Produção de Werner Herzog. Alemanha, 1974.

Valores morais: universais ou relativos?

Por: Rev. Dharmamanayu

Estes dias estava lendo um artigo muito interessante chamado “Universalismo versus relativismo no julgamento moral”, da autora Angela M. B. Biaggio. O trabalho discorre sobre a visão moral universalista, defendida por psicólogos como Piaget e Kohlberg, por exemplo, que se apropriaram da filosofia universalista, em contraponto com a visão moral relativista de outros estudiosos da mesma área.

Piaget

Do lado de Piaget, os especialistas, fundamentados principalmente no pensamento de Immanuel Kant, como Turiel, defendem que não há variâncias significativas no desenvolvimento cognitivo e moral entre os seres humanos, desde o nascimento até a maior idade, sendo que estes passam, independentemente da cultura, pelos mesmos estágios evolutivos. Através de pesquisas com crianças de diversas faixas etárias, as conclusões obtidas por estes estudiosos podem ser sintetizadas da seguinte maneira: atos que ferem o domínio moral são julgados como transgressões mais graves do que os do domínio da cultura a qual estes indivíduos estão submetidos. Por exemplo, derrubar uma criança do balanço é considerado mais grave do que comer com as mãos, mesmo por crianças de maternal. Atos morais são julgados como errados em qualquer sociedade; atos convencionais, somente onde há uma regra contra eles.

Kant

Já os relativistas como Richard Shweder, apoiaram-se em modelos de pesquisas similares às propostas pelos universalistas, porém em países de culturas orientais, e obtiveram resultados distintos, que contradiziam os estudos dos universalistas. As crianças da Índia, por exemplo, pareciam propor que muitas das transgressões de convenção social eram julgadas mais graves do que as morais; ainda sugeriam que as regras sociais não eram alteráveis e deveriam ser obedecidas universalmente; enfim, pareciam estar mais apegadas aos valores culturais do que aos morais.

Não há ainda nada de conclusivo a respeito do assunto. Atualmente há quem critique a metodologia aplicada, acusando-a de não ter poder conclusivo tanto para justificar ou derrubar pontos de vistas de ambos os lados. Assim o impasse continua, sendo que a moralidade é vista como relativa a uns e universal a outros.

Polêmicas à parte, existem também os cientistas unificadores como James Rest que defendem a necessidade de um aprofundamento nas metodologias, a fim de se demonstrar a veracidade das sequências evolutivas defendidas pelo grupo de Piaget e Turiel e desmistificar as conclusões de Shweder na defesa do relativismo extremo. Os unificadores tentam articular estes pontos de vistas de uma maneira mais ou menos assim: desenvolvendo a ideia de uma "moralidade comum", construída, por ideais morais compartilhados de uma comunidade, testados pela coerência lógica (equilíbrio reflexivo). Rest não aceita a posição universalista pura, defendendo um tipo de moralidade "em fluxo", que pode se modificar, de acordo com a época e a cultura, tão logo uma articulação mais coerente e refinada se apresente, assim como ocorre nas demais ciências que estão sempre em "fluxo". Ou seja, verdades aceitáveis em uma determinada época são substituídas na medida em que “verdades maiores”, mais prováveis e mais gerais que as antigas, são desenvolvidas. Eckensberger, também unificador, defende que Piaget nunca desconsiderou a influência da cultura na formação moral, apesar de salientar o universalismo.

Apesar da questão não estar 100% resolvida, os universalistas, de Kant a Piaget e Kohlberg são bastante convincentes e são apoiados por diversos pesquisadores, mesmo pelos unificadores como Rest e Eckensberger, que apesar de não serem universalistas puros, acabam se inclinando mais ao universalismo do que ao relativismo. A sugestão unificadora parece ser a mais equilibrada, pois apesar de manter-se universalista e negar o relativismo extremo do “tudo é lícito”, não descarta a possibilidade de evolução do pensamento.

Enfim, parece ser coerente dizer que os valores morais, ou éticos, se encontram em um nível superior aos "valores" locais e culturais. Sem valores universais a vida em sociedade seria cruel e não direcionada. Posso dar um exemplo de "valor universal": a compaixão. A vida sem colocar-se no lugar do outro é inviável em qualquer sociedade, pois não nos seria garantido nenhum direito; além de que, da compaixão outros valores podem ser derivados, como o amor aos seres, honestidade, lealdade, etc. É mais ou menos assim que um verdadeiro valor é percebido, pois, de certa maneira já se encontra em nós, e este se dá através do desenvolvimento dos estágios cognitivos, como propôs Piaget. É convincente dizer que é desta forma que a moral se coloca, acima de culturas ou “valores locais”.

Termino, citando literalmente um trecho da conclusão do artigo estudado, que corrobora com minha opinião sobre o tema:

“Parece não haver dúvida de que não se encontram inversões na sequência de estágios [de desenvolvimento cognitivo, proposto por Piaget], porém a cultura parece influenciar a incidência de pensamento de determinado estágio em seus membros. Da mesma forma, em algumas culturas pode haver maior heterogeneidade de pensamento a nível intra-individual, e em outras, menos. Isto significa que em algumas culturas as pessoas podem apresentar simultaneamente respostas em dois ou três estágios, enquanto que em outras podem ser mais homogêneas, apresentando cada indivíduo uma predominância nítida de um estágio, com apenas algumas poucas respostas nos estágios adjacentes. Em outras culturas, ainda, podem não aparecer os estágios mais altos. Em suma, parece haver suficiente evidência de que a sequência de estágios é universal e de que há um cerne de valores universais, tais como o não prejudicar outrem, a lealdade, o cumprimento de promessas, o respeito à vida humana. A cultura atuaria como um fator modulador, acentuando alguns valores e tipos de raciocínio moral aqui, diminuindo a intensidade de outros ali, porém sem anular uma essência humana comum.”

Referências

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Walker, L. (1984). Sex differences in the development of moral reasoning: A critical review. Child Development, 55, 677-191. 

Feliz Natal?

Acabei de voltar do supermercado. Fiquei pensando sobre todo aquele discurso sobre paz, amor... Te faço um convite a uma reflexão simples. Em quais das fotos o coração deve transbordar em amor, alegria e paz?

“Enquanto os homens massacrarem os animais, eles se matarão uns aos outros. Aquele que semeia a morte e o sofrimento não pode colher a alegria e o amor.” Pitágoras

A Fronteira Homem-Animal sob o ponto de vista da Filosofia e da Religião

Parece que a relação homem-animal, apesar de sempre ser citada na história da filosofia, foi resolvida de modo muito rápido, sendo mal problematizada ou tratada de modo antropocêntrico. Pelo menos no ponto de vista dos filósofos mais conhecidos. O mainstream do pensamento sempre colocou o homem – sua razão ou “seu logos” – em um pedestal como um ser superior, a exemplo do pensamento de Descartes, ou como um dominador, a “coroa da criação” (expressão emprestada da tradição teológica judaico-cristã). A metafísica sempre ocupou-se em postular abismos intransponíveis entre a humanidade e as bestas, atribuindo ao homo sapiens privilégios de eternidade, alma, raciocínio e percepção de mundo mais apurada.

Entretanto, alguns pensadores e até povos inteiros cursaram um outro rumo; atraídos ou fascinados pelos animais, procuravam conhecê-los mais a fundo e colocando-os em foco, descobriram que a relação homem-animal é mais importante do que parece e que o tema não foi “abafado” ou considerado esgotado à toa pela tradição. Atribuir igualdade ontológica entre homens e feras traria graves implicações à religião, aos hábitos e costumes de uma sociedade, ou seja, promoveria uma reviravolta em conceitos já sedimentados e que uma vez questionados nos obrigariam a repensar toda a nossa história e nosso modo de vida. Esse artigo busca elencar alguns pensadores e culturas, enfatizando filósofos como Montaigne, Derrida, Bayle e Deleuze e, fugindo um pouco do metiê filosófico acadêmico, compreender como os descendentes dos indo-arianos lidavam com a relação homem-animal. A ideia geral é discorrer sobre aqueles que resolveram lançar um olhar diferente, divergente da perspectiva antropocêntrica do senso comum, sobre o tema da animalidade.

O senso comum contemporâneo ocidental sobre as feras pode ser sintetizado pelo pensamento cartesiano. René Descartes (1596-1650) considerava os animais como simples máquinas, que reagiam diante das situações de maneira instintivamente programada (autômata e irracional); não possuíam alma, tampouco sentimentos, nem poderiam se relacionar com Deus; restando-lhes o único objetivo de nos servir. A semelhança entre humanos e não-humanos ocorreria apenas quanto ao corpo (substância extensa). Entretanto, como os não-humanos não são portadores de alma, não apresentariam sensações ou consciência. Essa diferença entre ter alma ou não era apontada por Descartes devido a linguagem e a consciência do eu (atitude proposicional) que, segundo sua visão, somente os homens apresentam. Até os homens mais brutos e insanos falam e produzem enunciados (o que os evidencia como seres racionais), enquanto que, por mais perfeito que um animal seja, este não tem a capacidade de falar. Assim, a incomunicabilidade entre homens e animais se daria porque os animais são privados de pensamento e, consequentemente de linguagem, concepção que segundo o cartesianismo, construiu um enorme distanciamento entre “racionais” e “irracionais”.

Mesmo alguns dos severos críticos de Descartes chegaram a conclusões parecidas com a do francês, a exemplo do pensador contemporâneo Heiddeger (1889-1976) que considerava-se acima do senso comum, porém afirmava que os animais não tinham mundo – “um cachorro não existe, apenas vive”, dizia. Até mesmo Spinoza (1632-1677), que tinha uma concepção de realidade muito diferente de Descartes e o cristianismo, escreveu em sua obra “Ética”:

“[...] a lei que proíbe matar os animais funda-se mais numa vã superstição e numa misericórdia feminil do que na são razão. O princípio pelo qual se deve buscar o que nos é útil ensina, indubitavelmente, a necessidade de nos unirmos aos homens e não aos animais ou às coisas, cuja natureza é diferente da natureza humana. Temos sobre eles o mesmo direito que eles têm sobre nós. Ou melhor, como o direito de cada um se define por sua virtude ou potência, os homens têm muito mais direito sobre os animais do que estes sobre os homens. Não nego, entretanto, que os animais sintam. Nego que não nos seja permitido, por causa disso, atender à nossa conveniência, utilizando-os como desejarmos e tratando-os da maneira que nos seja mais útil, pois eles não concordam, em natureza, conosco, e seus afetos são diferentes, em natureza dos afetos humanos.” (Spinoza - Ética)

Na contramão deste pensamento corrente, poder-se-ia citar Voltaire e os modernos “menos influentes” Bayle e Montaigne e, ainda, os contemporâneos Derrida e Deleuze, mesmo este último manifestando não gostar de animais domesticados.

“Transfere agora teu raciocínio, por comparação, para aquele cão que se perdeu do dono, que o procura por todos os lados soltando latidos dolorosos, que entra em casa, agitado, inquieto, que sobe e que desce, percorre as casas, uma após outras, até que acaba, finalmente, por encontrar o dono de que tanto gosta no gabinete dele e ali lhe manifesta a sua alegria pela ternura dos latidos, em pródigas carícias. Algumas criaturas bárbaras, agarram nesse cão, que excede o homem em sentimentos de amizade; pregam-no numa mesa, dissecam-no vivo ainda, para te mostrarem as veias mesentéricas. Encontras neles todos os órgãos das sensações que também existem em ti. Atreve-te agora a argumentar, se és capaz, que a natureza colocou todos estes instrumentos do sentimento no animal, para que ele não possa sentir? Dispõe de nervos para manter-se impassível? Que nem te ocorra tão impertinente contradição da natureza.” (Voltaire – Dicionário Filosófico)

Cristianismo versus Budismo

Estes dias eu estava lendo sobre os milagres do Padre Pio na internet e encontrei em diversos sites católicos a estória que está transcrita abaixo (tópico 1). Ao mesmo tempo, lembrei-me da parábola Budista das Sementes de Mostarda (tópico 2) e resolvi fazer um paralelo entre os textos. Em meio a semelhanças, há uma diferença crucial, que determina um enorme abismo entre a religião cristã e a Budista, vamos ver se você descobre:

Padre Pio

1) Uma estória cristã

Era o mês de maio em 1925. Uma moça, chamada Maria, teve um pequeno bebê, e sentia-o doente desde o seu nascimento, o que a deixava muito preocupada. Após uma consulta ao médico, foi-lhe dito que a criança tinha uma doença muito complexa. Não havia nenhuma esperança para o bebê: ele não poderia se recuperar.

Então, Maria decidiu ir de trem para a cidade de San Giovanni Rotondo. Mesmo vivendo em um pequeno povoado ao sul de Puglia (uma região muito pobre no sul da Itália), tinha ouvido alguns rumores em relação ao padre Pio, um frade que apresentava os estigmas, como Jesus Cristo, e que fazia milagres, recuperava os doentes e dava esperança para as pessoas desesperadas.

Esses relatos despertaram em Maria uma grande fé e esperança, e imediatamente iniciou a viagem, mas durante o trajeto o bebê morreu.

Ela velou aquele pequeno corpo a noite inteira e, ao amanhecer, colocou-o numa bolsa e fechou-a. Nesse estado, chegou ao convento de San Giovanni Rotondo.

Ela não tinha mais nenhuma esperança! Mas não tinha perdido a fé.

À tarde, após muitos esforços, estava em frente ao padre Pio. Conseguiu isso ficando na fila das pessoas que esperavam para confessar com o religioso.

Continuava carregando a mala que continha o cadáver do seu filho, que havia morrido há quase 24 horas.

Maria ajoelhou-se diante do sacerdote, chorou desesperadamente suplicando ajuda ao padre Pio.

Ele a olhou piedosamente.

A mãe abriu a mala e mostrou o cadáver de seu filho ao padre Pio.

O pobre padre se condoeu profundamente com a tristeza daquela mãe. Ele tomou o pequeno corpo e pôs as mãos estigmatizadas na cabeça do bebê, e então orou voltado para o céu.

Depois de um tempo, a pobre criatura estava NOVAMENTE VIVA: Um gesto, um movimento dos pés, os braços... Parecia que havia dormido e simplesmente despertou depois de um longo sono.

Falando com a mãe o santo padre disse: "Mãe, por que você está chorando? Seu filho somente estava dormindo!" A mãe e os gritos da multidão encheram a igreja. Todo o mundo falava em milagre!

2) Uma história Budista

Kisa Gotami teve um filho e este morreu. Transida de dor, ia com o filho morto de casa em casa, pedindo um remédio, e as pessoas diziam: -Está doida: a criança está morta." Finalmente, Kisa Gotami encontrou um camponês que respondeu sua súplica dizendo: -Não posso dar um remédio para a criança, porém sei de um médico capaz de o dar. E Kisa Gotami respondeu: -Suplico-te que me digas quem é. -Vai ver o Buda. Kisa Gotami foi ver o Iluminado e exclamou, chorando: -Senhor meu e mestre. Meu filho estava brincando entre as flores e tropeçou numa serpente que se enroscou no seu braço. Ficou logo pálido e silencioso. Não posso aceitar que ele deixe de brincar ou que deixe o meu colo. Senhor meu mestre, dá-me um remédio que cure o meu filho.

O Iluminado respondeu: -Sim irmãzinha, há uma coisa que pode curar teu filho e a ti, se puderes consegui-la, porque os que consultam os médicos tomam o que lhes é receitado. Procura uma simples semente de mostarda preta, porém só deves receber de uma casa onde nunca tenha entrado a morte, onde não tenha ainda morrido pai, mãe, filho nem filha, nem irmão, nem irmã, nem escravo nem parente. Aflita, Kisa Gotami foi de casa em casa pedindo o grão de mostarda. As pessoas se compadeciam dela e lhe davam, porém, quando ela pergunta se já tinha morrido alguém naquela casa, lhe respondiam:

-Ah! Poucos são os vivos e muitos os mortos. Não despertes nossa dor.

Agradecida, ela lhes devolvia a mostarda e dirigia-se a outros que lhes diziam:

-Aqui está a semente, porém já morreu nosso escravo.

-Aqui está a semente, porém o semeador morreu entre a estação chuvosa e a colheita.

E não encontrou nenhuma casa onde não tivesse morrido alguém. Kisa Gotami voltou chorosa para o Iluminado dizendo-lhe:

-Ah! Senhor, não pude encontrar mostarda em casa onde não tivesse havido morte. Então, entre as flores silvestres, na margem do rio, deixei meu filho que não queria mamar nem sorrir, e volto para ver teu rosto e beijar teus pés suplicando-te que me digas onde encontrar essa semente, sem deparar ao mesmo tempo com a morte, pois, apesar de tudo não posso crer na morte de meu filho, como todos me disseram e temo tenha acontecido. O mestre respondeu-lhe:

-Minha irmã, procurando o que não podes encontrar, achaste o amargo bálsamo que eu queria dar-te. Sobre teu seio, o ser que amas dormiu hoje o sono da morte. Agora já sabes que todo mundo chora uma dor semelhante à tua. O sofrimento que aflige todos os corações pesa menos do que se concentrado num só. Escuta! Derramaria eu meu sangue se, derramá-lo pudesse deter tuas lágrimas e descobrir o segredo de o amor causar angústia e através de prados floridos conduzir-vos ao sacrifício, qual mudos animais conduzidos por seus donos. Nenhum nascido pode evitar a morte. Assim como os frutos maduros caem da árvore, assim os mortais estão expostos à morte desde que nascem. A vida corporal do homem acaba partindo-se como a vasilha de barro do oleiro. Jovens e adultos, néscios e sábios, todos estão sujeitos à morte. Porém, o sábio que conhece a Lei não se perturba, porque nem pelo pranto nem pelo desânimo obtém a paz, mas pelo contrário, isso tudo aviva as dores e os sofrimentos do corpo. A morte não faz caso de lamentações. Morre o homem, e seu destino está determinado por suas ações. Embora viva dez ou cem anos, acaba o homem por separar-se de seus parentes ao sair deste mundo. Quem deseja a paz da alma, deve arrancar de sua ferida a flecha do desgosto, da queixa, da lamentação. Feliz será aquele que consegue vencer a dor. Sepulta tu mesma o teu filho.

Extenuada pela dor, Kisa Gotami sentou-se à beira do caminho, pôs-se a meditar no silêncio do entardecer e disse consigo: "Quão egoísta sou eu em minha dor! A morte é o destino comum de tudo quando vive. Porém, neste vale desolado há um caminho que conduz à imortalidade - aquele que elimina de si todo egoísmo. E sufocando o amor egoísta que sofria por seu filho, enterrou-o no bosque. E foi logo refugiar-se no Iluminado, e encontrou consolo que alivia o coração dilacerado pela dor.

Fontes: sites Católicos e poema Budista “Semente de Mostarda” do Therigatha.

Escolas Budistas na China (Artigo)

ESCOLAS BUDISTAS NA CHINA

traduzido pelo Upasaka Pundarikakarna (Marcelo Prati)

O Budismo chinês é tipicamente descrito em termos de escolas, uma palavra amplamente usada para se referir a linhagens de interpretação exegética, estilos de prática de devoção ou cultivo ou ambos. As primeiras escolas a surgir, a partir do século V, eram linhagens exegéticas devotadas à interpretação de escrituras individualmente ou agrupadas. Exemplos iniciais incluem tradições baseadas nas traduções chinesas de tratados Mādhyamika ou Yogācāra, assim como em escrituras singularmente como do Sūtra do Nirvāṇa, por exemplo. Uma tendência de alargar a inclusividade conceitual culminou no desenvolvimento de escolas sistemáticas, frequentemente referidas como escolas Sui-Tang, devido à época de seu surgimento, durante tais dinastias (do século VI ao VIII); exemplos basilares são as tradições Tiantai e Huayan (Guirlanda de Flores). Mais ou menos ao mesmo tempo, ou talvez um pouco depois, também se desenvolvem modos identificáveis de prática ou tradições formais, assim chamados devido à centralização de diferentes formas de práxis religiosa em suas identidades; isso se refere ao devocionalismo baseado nos sutras da Terra Pura, à meditação e prática de diálogos do Chan e a diligência ritual do Budismo esotérico.

TERMINOLOGIA

O termo escola evoca as tradições filosóficas da Grécia antiga, onde mestres individualmente guiavam pequenas assembleias (predominantemente masculinas) de estudantes em diferentes estilos de discurso intelectual. Seu emprego privilegia fundadores individualmente e conteúdo doutrinal acima das características sociais e da práxis religiosa e implica num modelo histórico de limitada aplicação às escolas exegéticas e comunidades monásticas individuais do Budismo chinês e é, na melhor das hipóteses, grosseiro quando usado para outros tipos de escolas budistas.

Os estudos japoneses e o modelo denominacional japonês tiveram uma significante - e frequentemente não reconhecida - influência nas interpretações em línguas ocidentais do Budismo chinês desde o fim do século XIX. Estudiosos japoneses como Nanjō Bun'yū (1849–1927) e Takakusu Junjirō (1866–1945) trabalharam como estudantes e assistentes de pesquisa com grandes estudiosos como Max Müller (1823-1900) e Sylvain Lévi (1863–1935), respectivamente, durante os anos de formação dos estudos budistas e religiosos na Europa. Adotando a perspectiva de seus mentores sobre a importância do Buda como fundador de uma doutrina e sua contribuição fundamental, esses autores japoneses e seus colegas tardios descreveram o Budismo chinês em termos também de fundadores, doutrinas e práticas características das separadas entidades denominacionais que se cristalizaram no Japão durante o período Tokugawa (1600-1868), quando o governo japonês impôs uma rígida estrutura administrativa sobre as religiões existentes no país. Embora tenha sido uma projeção compreensível da budologia japonesa inicial, é importante se lembrar de que nada como o modelo de "escola" japonesa, semelhante a uma organização denominacional integrada com doutrinas e práticas prescritas e ativos institucionais claramente definidos, especialistas sacerdotais e associação de membros leigos jamais existiram no Budismo chinês.

Há também profundas diferenças entre as "escolas" de Budismo Chinês e aquelas das principais tradições Indianas, onde os vários nikāyas (por exemplo, Dharmaguptaka, Sarvāstivāda) serviam-se apenas como linhagem de ordenação e apenas secundariamente como exponentes de posições doutrinais particulares. Seria um pouco mais apropriado usar os identificadores filosóficos Mādhyamika, Yogācāra, e assim por diante para identificar os estilos interpretativos pan-asiáticos, embora não haja ligações institucionais entre os aderentes chineses e indianos de tais "escolas" filosóficas e participantes nessas tradições filosóficas nas duas culturas trabalharam a partir de conjuntos de textos muito diferentes.

Em contraste, a linhagem de ordenação era raramente - se acaso nunca - usada como identificador sectário na China. Apenas uns poucos diferentes conjuntos de regras do Vinaya estavam em uso e pelo menos do século VII em diante, todos os monges e monjas do Budismo chinês eram ordenados sob o mesmo conjunto de regras monásticas traduzidas por aqueles da linhagem de ordenação do indiano Dharmaguptaka. Além disso, até onde sabemos, virtualmente todos os budistas chineses, até aqueles especializados no estudo de tratados considerados Hīnayānistas na tradição oriental (assim como o largamente lido Abhidharmakośa da autoridade em Sautrāntika-Sarvāstivāda, Vasubandhu, por exemplo), identificavam-se com o Mahāyāna. Ainda, o número de missionários estrangeiros que fortemente se identificavam com o não-Mahāyāna era extremamente pequeno. Assim, usar a terminologia comumente aplicada ao Budismo indiano, de que todos os budistas chineses pertencem a uma única "escola" - não é particularmente de nenhuma ajuda.

Finalmente, a retórica da seita, que é usado na literatura de estudos sociológicos e religiosos para se referir àqueles movimentos fora do mainstream que desafiam o status quo ou a entidades altamente organizadas que prescrevem programas totalitários de envolvimento religioso a seus membros, é completamente inapropriada para descrever o Budismo chinês antes do crescimento do Sutra do Lótus e outros movimentos populares do século XIV e adiante.

LINHAGENS EXEGÉTICAS

Durante os primeiros quatro séculos da era comum, houve um gradual aumento no número de seguidores e comunidades budistas na China, mas nada que tenha atingido a continuidade ou impacto de ser reconhecido como uma escola distinta. Isso é tão verdade que mesmo o altamente estimado Huiyuan (334-416), cuja comunidade no Monte Lu representou o ideal inicial de vida monástica, mas não continuou a funcionar como um grupo coerente após a morte do mestre. Então, embora Huiyuan seja famoso por ter deixado um grupo de 123 clérigos e seguidores leigos em devoções meditativas ao Buda Amitābha da Terra Pura, isso era apenas um dentre uma larga abrangência de variados eventos. Embora importante como precedente histórico das tradições tardias da Terra Pura, que dogmaticamente o afirmam como "patriarca" fundador, isso não pode ser considerado como o início da "escola" Terra Pura chinesa.

Após os primeiros quatro séculos, o início do século V trouxe à tona o grande tradutor e exegeta Kumārajīva (m. 409) ofereceu aos budistas chineses fontes textuais para a compreensão sofisticada de suas tradições escolhidas. Além disso, Kumārajīva atraiu um número de monges talentosos, que estudaram com ele e o auxiliaram com a edição e explicação de seus recém-traduzidos textos. Muitos de seus textos se tornaram focos de significante atividade exegética, com seus próprios estudantes escrevendo largamente ensaios interpretativos e comentários. Tais linhagens de estudo constituem as primeiras sugestões de diferenciação sectária no Budismo chinês.

Como Stanley Weinstein (1987) observou, dos dez textos mais frequentemente estudados no sul da China durante o século V, sete foram traduzidos por Kumārajīva. Quatro deles eram sūtras: o Sutra Lótus do Dharma Maravilhoso (Miaofa lianhua jing, Saddharmapuṇḍarīka-sūtra); o Ensinamento de Vimalakīrti (Weimojie jing, Vimalakīrtinirdeśa-sūtra); o Perfeição da Sabedoria (em duas versões: Bore jing, Prajñāpā-ramitā-sūtra); e o Dez Estágios [do Bodhisattva] (Shizhu jing, Daśabhūmika-sūtra). Além disso, Kumārajīva escreveu uma revisão do Vinaya conhecido em chinês como Vinaya das Dez Recitações (Shisong lü), que derivava daquele usado em sua própria ordenação de linhagem Sarvāstivāda. Ele também traduziu discursos de estudiosos, incluindo uma exposição de filosofia analítica budista chamada Tratado sobre a Perfeição da Verdade (Chengshi lun, Satyasiddhi-śāstra), que mais tarde veio a ser tomado como anômalo, pela explicação simplista de śūnyatā ou "vacuidade" e três textos Mādhyamika que se tornaram conhecidos como San lun ou Três Tratados. A tradução de Kumārajīva do Comentário sobre a Grande Perfeição da Sabedoria (Da zhidu lun, popularmente chamado de Da lun, *Mahāprajñāpāramitopadeśa), embora tenha sido terminado em 405, foi amplamente ignorado até a segunda metade do século VI, quando foi tomado como objeto de estudo pelos eruditos da tradição San lun. Os outros três principais textos estudados no século V no sul da China eram o Nirvāṇa Sūtra (Niepan jing), traduzido por Dharmakṣema em 421 e levemente revisado por estudiosos do sul pouco tempo após sua tradução; o Tratado sobre a Essência do Abhidharma (Za apitan xin lun, popularmente referido como Pitan, *Saṃyuktābhidharmahṛdaya-[śāstra]), traduzido por Saṃghavarman por volta de 435; e o Sūtra do Rugido do Leão da Rainha Śrīmālā (Shengman jing, Śrīmālādevīsiṃ-hanāda-sūtra), traduzido por Guṇabhadra em 436.

No norte, as guerras dinásticas nas décadas de 420 e 430 e a perseguição ao Budismo na década de 440 tornaram dificultosa a atividade de estudos. Quando ensinamentos sobre as escrituras e comentários escritos fizeram parte das ultimas décadas do século V, os monges de lá se focavam inicialmente nos textos que haviam sido ignorados no sul ou que haviam sido recentemente traduzidos. A mais proeminente exceção era o Sūtra do Nirvāṇa, que foi assunto de massiva atenção e comentários em ambos norte e na corte de Imperador Wu de Liang (r. 501-549) no sul da China. Textos estudados no norte, mas largamente ignorados no sul incluem o Sūtra Guirlanda de Flores (Huayan jing, Avataṃsaka) traduzido por Buddhabhadra  em 420; o Sūtra sobre os Estágios do Bodhisattva (Pusadichi jing, Bodhisattvabhūmi Sūtra), traduzido por Dharmakṣema em 418; e o Código Disciplinar em Quatro Partes (Sifen lü), a revisão do Vinaya baseada na linhagem de ordenação do Dharmaguptaka e traduzido por Buddhayaśas e Zhu Fonian em 405 ou 408. Dos textos que aparecem pela primeira vez traduzidos na primeira metade do século VI, o que mais atraiu a atenção no norte da China foi o Comentário sobre o Sūtra dos Dez Estágios (Shidi jing lun, popularmente chamado de Di lun), traduzido por Bodhiruci e outros em 511. Monges instruídos no sul da China na segunda metade do século VI forma da mesma forma atraídos pelo Compêndio do Mahāyāna (She dasheng lun, Mahāyānasaṃgraha, conhecido como She lun) e o Tesouro do Abhidharma (Apidamo jushe shi lun, Abhidharmakośa), ambos traduzidos por Paramārtha em 563.

As linhagens exegéticas devotadas a cada um de tais textos (ou conjuntos de textos, no caso do San lun) constituíam "escolas" apenas num sentido mínimo. Em primeiro lugar, embora monges individualmente fossem conhecidos como especialistas em escrituras específicas, a maioria parece ter trabalhado em múltiplos textos de vários tipos. Segundo, embora a linhagem de estudo de qualquer texto possa ser traçada de uma geração até a seguinte, mesmo quando a interpretação de um estudante era fortemente influenciada pelos seus professores, tais conexões eram suprimidas pelas flutuações de popularidade de diferentes escrituras ao longo das décadas. Terceiro, monges frequentemente estudavam com vários mestres, então as linhagens exegéticas, frequentemente sofriam uma "polinização cruzada" umas das outras. Quarto, longe de tentar manter as tradições escriturais distintas e independentes, as interpretações de escrituras individualmente eram colocadas umas contra as outras, com o entendimento de que uma escritura usada para análise de textos totalmente diferentes e a compreensão do Budismo como um todo aplicada à interpretação minuciosa de escrituras específicas.

Weinstein conclui que para a China do século V e VI, havia cinco tradições exegéticas baseadas na literatura indiana: Chengshi lun, Di lun, San lun (incluindo o estudo do Comentário sobre a Grande Perfeição da Sabedoria), Pitan (Abhidharma) e She lun. A isso podemos adicionar as tradições exegéticas baseados nos sutras e literatura Vinaya - Lü (Vinaya), Nirvāṇa e Huayan - o resultado sendo a combinação mais costumeiramente referida como "escolas" nos textos modernos.

O termo às vezes usado pelos textos chineses contemporâneos para descrever tais tradições de aprendizado monástico, zong (que em chinês, originalmente se refere ao templo de um clã, ao principal ancestral ou deidade ancestral do clã e por extensão ao clã como um todo), não se refere de forma alguma a nenhum tipo de identidade sectária, mas ao "tema contido" ou "doutrina essencial" do texto em questão. Claro, bem no fim do século VI vários "líderes de grupos [de estudo]" (zhongzhu) especializados em textos particulares receberam reconhecimento formal do governo da dinastia Sui (589-618), com o Imperador Wen (r. 581-605), nomeando a residência de monges eminentes em diferentes grandes templos de Chang-na, como centros do Di lun, Vinaya, Da lun (ou seja, Da zhidu lun) e de grupos de estudos de Niepan, respectivamente. Foi baseado parcialmente neste precedente, que os ensinos de todas as tradições exegéticas foram transmitidos para o Japão antes ou durante o período Nara (710-784), onde seu uso como rótulos sectários foi institucionalizado dentro do Budismo japonês. Contudo, como Abe Ryūichi tem mostrado, mesmo os grupos de estudo do Budismo Nara eram comunidades muito pequenas com participação compartilhada de membros e completamente desprovidas de autoridade administrativa ou identidade institucional, então a retórica da "escola" é da mesma forma problemática nesse caso.

ESCOLAS SISTEMÁTICAS

Uma mudança qualitativa na natureza das escolas chinesas de Budismo ocorre através dos esforços de Tiantai Zhiyi (538-597). Zhiyi proporcionou uma larga e abrangente discussão sobre os mais importantes textos chineses, integrando a interpretação do Budismo da perspectiva do popular Sutra do Lótus e demonstrando conexões com os fundadores da dinastia Sui, guiando ao estabelecimento de uma das mais influentes e duradouras escolas de Budismo do leste da Ásia. A tradição que ele estabelece tornou-se conhecida como escola Tiantai, baseada no nome da montanha no sudeste da China (província de Zhejiang) escolhida como seu centro principal; também cresceu na Coréia (como escola Ch'ŏnt'ae) e no Japão (como escola Tendai). Embora a escola Tiantai tenha perdido favor durante os primeiros anos da dinastia Tang (618-906), ela foi revivida pelo quinto sucessor de Zhiyi, Zhanran, que foi de fato o primeiro a se referir a essa tradição como "Escola Tiantai". Mais tarde, Tiantai cresceu ao ponto de se tornar efetivamente sinônimo de todos os monastérios voltados ao ensino da dinastia Song (960-1279) em diante.

A inovação de Zhiyi foi combinar 1) um sistema interpretativo que atravessa toda a doutrina budista (disponível no subcontinente leste asiático naquele momento); 2) um similarmente compreensível sistema de prática meditativa; e 3) um específico centro institucional e de linhagem de ensino. Um dos elementos centrais de seus ensinos foi a filosofia do vazio (śūnyatā) derivada dos escritos de Nāgārjuna, particularmente o Mūla-madhyamaka-kārikā, conhecido em chinês como Zhong lun (Tratado sobre o Meio), um dos San lun ou "três tratados" e o Comentário sobre a Grande Perfeição da Sabedoria, também atribuído a Nāgārjuna, mas parece maior a probabilidade de ser uma compilação do tradutor Kumārajīva. Tudo isso combinado com um uso multifacetado do Sutra do Lótus, tanto pela sua implicação doutrinal quanto como inspiração para o ritual de arrependimento e prática meditativa. Dessa escritura, Zhiyi adota a posição de que os vários ensinamentos do Buda eram direcionados aos seres sencientes de acordo com seus diferentes níveis de capacidade espiritual, usando seus "meios hábeis" (upāya, fangbian) de forma a adaptar sua mensagem ao ouvinte. Dada a base teórica e demonstrando extensivamente sua relação nos trabalhos de comentadores chineses anteriores, Zhiyi traça os "cinco tempos" - cinco períodos diversos do desenvolvimento do ensino do Buda - assim como diferentes tipos de doutrina e métodos de ensino usados pelo Buda em diferentes contextos. Embora os detalhes dessa formulação não estejam incluídos aqui, suas implicações são imensas: Zhiyi proveu uma explicação compreensível para as eventuais dissonâncias entre as escrituras Budistas, afirmando que cada diferente mensagem doutrinal era voltada a guiar diferentes tipos de congregações de seguidores rumo à meta singular do estado de Buda. Desenvolvendo esse método, Zhiyi baseia-se em interpretações anteriores de forma a assinalar a importância de textos largamente usados como os sutras Guirlanda de Flores, Perfeição da Sabedoria, Vimalakīrti e Nirvāṇa, mesmo dando lugar de honra Sutra do Lótus como o grande pináculo dos ensinos de Buda. Zhiyi era da mesma forma inclusivo e sistemático no campo das práticas meditativas, definindo quatro categorias de samādhi que virtualmente cobrem toda aproximação possível: constantemente sentado, constamentente andando, ambos sentado e andando e nem sentado e nem andando. E é claro, sua concreta prescrição para tantos diferentes tipos de práticas meditativas tornou-se um tipo de forma base para o conjunto de orientações de todos os budistas chineses pelos vários séculos que se seguiram.

Em termos de identidade de linhagem, Zhiyi considerou a si próprio como representando não uma de múltiplas unidades sectárias dentro do Budismo, mas sim uma abordagem mais aprofundada dos ensinamentos do próprio Budismo em si, como transmitido de Śākyamuni através do filósofo Mādhyamika, o indiano Nāgārjuna (século II) a seus mestres e por fim a ele mesmo. O quinto sucessor de Zhiyi, Zhanran, foi o primeiro a usar o termo "Escola Tiantai" (Tiantai zong), defendendo sua superioridade sobre as outras emergentes de seu tempo e aqui a palavra zong toma uma nova conotação de ensinamento budista fundamental, tal como transmitido através de uma linhagem específica desde o Buda (histórico) Śākyamuni. O sentido de transmissão de um mestre da "Boca Dourada" a outro nesse sistema é notavelmente abstrato e é apenas com o surgimento da escola Chan (veja abaixo) que uma ideia sucessão de patriarcas linear e rígida emerge. Desenvolvimentos tardios na Tiantai chinesa incluem o surgimento de facções na dinastia Song de "dentro da montanha" e de "fora da montanha", com monges que viviam tanto no Monte Tiantai quanto em qualquer outro lugar, fazendo sugir diferentes interpretações dos ensinos de Zhiyi. Monges eruditos coreanos nos séculos XI e XII combinaram as várias formulações de Zhiyi dentro de um organizado sistema doutrinal e seu sistema veio a ser largamente aceito no Budismo japonês medieval e no chinês tardio.

Inspirados no exemplo de Zhiyi, representantes chineses das tradições Yogācāra e Huayan (Guirlanda de Flores) buscaram atrair o apoio imperial através de similarmente compreensíveis interpretações das doutrinas budistas. O grande peregrino e tradutor Xuanzang (600?-664) e seu discípulo Ci'en (Dasheng Ji), frequentemente se referiam, provavelmente erroneamente, a Kuiji (632-682) como introdutor de um corpo substancial de novos textos como fundamentos da assim chamada escola Faxiang, enquanto Fazang (643-712) desenvolveu-se sobre uma tradição de escritos eruditos e inspiracionais baseados no Huayan ou Sutra Guirlanda de Flores, para atrair o suporte da Imperatriz Wu (r. 690-705). As escolas Faxian (termo amplamente usado nos tempos modernos, embora na verdade derive do nome japonês Hossō) e Huayan (jp. Kegon) foram extremamente importantes no período Nara, no Japão e permaneceram importantes em diferentes aspectos por todo o continente. Yogācāra  foi reconhecida por suas inovações doutrinais, considerando a natureza da consciência humana e a realidade fenomênica, mesmo que suas posições específicas nunca atingiram popularidade ampla (em parte por sua complexidade filosófica e em parte por seu contrates com as preferências chinesas por doutrinas mais inclusivas e universalistas). A escola Huayan foi similarmente reorganizada em sua elaboração da mútua interpenetração de todos os fenômenos (mesmo listando tediosas e confusas distinções), mas diferente do Yogācāra chinês, houve um legado contínuo de visionária prática meditativa e ritual que era acessível tanto a estudiosos e eruditos quando para as pessoas comuns.

Escolas sistemáticas que surgiram entre o século VI e VIII tiveram presenças duradouras através da história do Budismo chinês. O que separa essas escolas de suas linhas exegéticas iniciais, assim como de outros movimentos contemporâneos a elas, eram suas particulares combinações de suporte imperial, sua abrangência religiosa e posição dentro da tradição textual. Em primeiro lugar, os fundadores de tais escolas todos receberam níveis particulares de atenção dos regentes imperiais de seus dias. Zhiyi, por exemplo, recebeu atenção especial dos membros da dinastia Sui como parte de sua campanha para conquistar o sul da China, enquanto Xuanzang foi extremamente considerado por causa de seu conhecimento das "regiões ocidentais" e por sua grande produção como tradutor. Fazang, por sua vez, foi reconhecido como um prodigioso jovem monge e ativamente promovido pela Imperatriz Wu.

Em segundo lugar, embora os sistemas Tiantai, Faxiang e Huayan todos tivessem suas diferentes ênfases, cada um possuía uma certa abarcabilidade que permitia a participação de diferentes caminhos. O exemplo primário disso é Zhiyi, cujas atenções enciclopédicas à grande variedade de doutrinas budistas e práticas meditativas parece fazer parte de toda e qualquer abordagem. Com seu total domínio das recentes tendências indianas do Yogācāra, Xuanzang (e Ci'en), foi capaz de gerar uma interpretação compreensiva da doutrina budista, que especifica diferentes alternativas disponíveis para aqueles de diferentes estágios no caminho da espiritualidade. De sua parte, Fazang e suas apresentações de princípios abstratos demonstram-se altamente atrativos aos budistas chineses daquele tempo e gerações subsequentes, permitindo ambos, um responsório altamente filosófico e intelectual e uma abordagem fortemente visionária à prática da meditação.

Em terceiro lugar, a abarcabilidade descrita acima só foi possível em cada caso através do magistral controle de um determinado corpo de escrituras budistas. O Sutra do Lótus e o Guirlanda de Flores foram indiscutivelmente as mais largamente populares escrituras na China durante vários séculos precedentes e os vários textos da filosofia Yogācāra a fizeram um dos mais importantes modos de interpretação intelectual. Embora Zhiyi não esteja diretamente envolvido em traduções e Fazang apenas a um limitado nível, a conexão entre todos esses três homens com o patrocínio imperial da produção escriturística budista não pode ser negligenciada.

Assim, cada uma das escolas sistemáticas Sui-Tang representou um sistema doutrinal compreensível, completo, com uma justificativa de linhagem de transmissão direta do Buda e com um conjunto característico de posições a considerar para o cultivo espiritual. Devemos nos lembrar, contudo, que a elite monástica que se identificava com essas escolas sistemáticas era uma pequena fração da comunidade monástica chinesa.

TRADIÇÕES MODAIS

Nos séculos VII e VIII, três modos de prática religiosa emergiram do que se tornaria característica que perduraria no Budismo chinês: o devocionalismo Terra Pura, a meditação Chan (mais conhecido pela pronúncia japonesa "Zen") e a visualização ritual do Budismo esotérico (mijiao). Enquanto muito diferentes uns dos outros em termos de meta soteriológica, procedimentos devocionais e estilos ritualísticos, as três tradições modais todas 1) enfatizavam determinada abordagem religiosa prática mais do que a compreensão teórica; 2) permitiam uma grande abrangência de praticantes, dos leigos comuns a monges eruditos; e 3) possuíam relações extremamente limitadas, ou às vezes mesmo antagônicas com as escrituras budistas.

A tradição chinesa da Terra Pura é baseada no grupo de escrituras traduzidas descrevendo o Buda Amitābha ("Luz Infinita", também chamado de Amitāyus, "Vida Infinita") e seu paraíso, a "terra pura" (jingtu) ou "terra da bem aventurança" (refletindo a palavra sânscrita sukhāvatī). Após eras de cultivo religioso como Bodhisattva Dharmākara, Amitābha criou um reino totalmente diverso dos sistemas de mundos comuns na cosmologia budista, que inclui seus paraísos, tornando mais fácil para tais renascer lá para atingir a iluminação. Amitābha promete que aqueles que permanecerem "atentos" (nian, "lembrar-se, pensar em", do sânscrito anusmṛti) a ele por meramente dez instantes de pensamento garantiriam seu renascimento na Terra Pura. Isso foi inicialmente compreendido como uma forma simples de visualização meditativa, na qual a pessoa se fixava na concretude gráfica da imagem do Buda. Como mencionado acima, esse tipo de visualização foi praticava um dia na comunidade de Huiyuan no Monte Lu.

Durante o século VI e VII em Xuanzhongsi no norte da China (província de Shanxi), surgiu uma sucessão de monges que transformaram o entendimento da prática da Terra Pura, expandindo da visualização meditativa original descrita para uma ênfase maior na recitação oral do nome do Buda Amitābha. Tanluan (c.488-c.554) enfatizou que a prática da Terra Pura era um caminho simples e possível a todas as pessoas vivendo num mundo corrompido, enquanto Daochuo (562-645) afirmou que essa prática era particularmente apropriada para o período final do ensino budista (mofa; jp. mappō), já que resultaria no encontro face a face com Amitābha na hora da morte. Já que, segundo ele, seria impossível saber quando alguém atingiu os tais dez momentos de pura sinceridade durante o nianfo (literalmente, "atenção ao Buda", quase sempre indicando Amitābha), Daochuo também sugere a seus seguidores que recitem tantas repetições orais quanto possível. Embora Shandao (613-682) recomende as práticas combinadas de recitação de sutras, visualização de Amitābha e veneração de imagens dos Budas, ele enfatiza que a prática da Terra Pura era mais voltada precisamente para o ignorante e faltoso, do que para o espiritualmente desenvolvido e que consistia primariamente de recitação oral. Ele também proveu detalhadas instruções de como retiros de nianfo deveria ser tomados, tanto como prática religiosa diária focada na liberação como também no leito de morte de forma a atingir imediato renascimento.

Embora esses e outros mestres chineses da Terra Pura fossem eruditos, seus comentários e tratados sobre a devoção a Amitābha poderiam substituir, e não apenas incorporar-se a outras formas de religiosidade budista. Shandao em particular, também promoveu seu estilo de devocionalismo pela distribuição ampla de imagens de cenas da Terra Pura e o patrocínio de esculturas de Amitābha e seus bodhisattvas auxiliares. Não foram apenas essas as propostas do Budismo Terra Pura na dinastia Tang. A meditação em Amitābha estava incluída no samādhi "constantemente andando" de Zhiyi, que se tornou então o mais largamente praticado dentre as quatro categorias de seu sistema e a crescente popularização da recitação do nome de Amitābha guiou ao desenvolvimento de estilos musicais de recitação. Isso aconteceu mais notavelmente no Monte Wutai em Shanxi, cuja recitação melódica do nome de Amitābha foi transmitida para o Japão pelo famoso peregrino Ennin (794-864) e outros. Como a Terra Pura representava o paraíso que poderia ser alcançado após a morte, essa prática se tornou ingrediente chave de rituais de leito de morte e logo surgiram histórias sobre devotos que atingiram o renascimento na terra da bem aventurança de Amitābha. Como não havia distinção clara entre o nianfo meditativo e recitativo, budistas leigos ou ordenados monges de diferentes níveis sociais e educacionais poderiam todos tomar parte na prática.

A palavra Chan é a transcrição do sânscrito dhyāna, significando algo como "concentração meditativa". Chan tem suas raízes nas tradições meditativas da Caxemira do século V, mas primeiro emergiu como diferenciado religioso movimento nos séculos VI e VII como um grupo de praticantes ascetas no norte da China que reconheciam o monge sul indiano Bodhidharma (m. cerca de 530) como progenitor. Então, depois de três quartos de século de incubação em várias localidades na China central, em 701 o movimento emerge no cenário nacional na corte da Imperatriz Wu. Muitas das doutrinas básicas agora associadas com o Chan foram formuladas nos anos iniciais do século VIII e os mais famosos mestres da escola eram ativos na China central e sul no fim do século VIII e IX. Não foi assim até a queda da dinastia Tang, contudo no regime Min no distante sudeste (onde hoje é a província Fujian), que as mais distintivas características da escola - principalmente sua dedicação ao espontâneo repartée entre mestres e estudantes, conhecido como "diálogo confronto" - tornou-se público. Então, com a fundação da dinastia Song em 960, o Chan se tornou uma das vozes dominantes do Budismo chinês, seus mestres monopolizando a posição de abades em nove a cada dez dos maiores monastérios pelo país e seu estilo genealogicamente baseado de compreensão tornou-se o modo padrão do discurso religioso.

A chave para compreender o Chan chinês é seu esquema de linhagem, que demonstrou ser muito mais atraente do que na escola Tiantai com sua abstrata e descontinuada lista de sábios introduzida acima. Baseado em parte na noção indiana de sucessão mestre-discípulo, o Chan sustenta que o verdadeiro ensino do Budismo foi passado do Buda Śākyamuni através de uma sucessão de patriarcas indianos até Bodhidharma e então por uma sucessão de patriarcas chineses até os mestres dos dias atuais. Já que as elaborações doutrinais das escrituras eram inaptas a captar a verdadeira essência do seu ensino, o Chan rejeita a tradição textual que foi tão importante no Budismo chinês para todas as escolas anteriores definindo-se como uma "transmissão separada à parte das escrituras" (jiaowai bie zhuan; jp. kyōge betsuden). Esse modelo genealógico é também a chave para compreender a práxis religiosa do Chan, que foi empreendida largamente em duas diferentes formas. Na tradição Caodong (jp. Sōtō), o indivíduo deve nutrir a mente-búdica dentro de si (ou seja, sua natureza búdica, ou a qualidade de iluminação originária ou fundamental de todos os seres sencientes) de forma a se iluminar com o próprio potencial dessa natureza, desimpedido das ilusões da existência ordinária, um processo chamado às vezes de "iluminação silenciosa" (mozhao; jp. mokushō). Na tradição Linji (jp. Rinzai), o indivíduo deveria demonstrar o ativo funcionamento da mente búdica em espontânea interação entre o mestre iluminado e o estudante que aspira à iluminação ou, anos mais tarde, interrogar os famosos exemplos de tal interação na prática de meditação. O tipo de interação espontânea e também não verbal descrita nos textos Chan é conhecido como "observando a frase fundamental" (kanhua; jp. kanna) Chan (também referido como, usando a pronúncia japonesa, kōan Zen), onde a "frase fundamental" é a frase que marca o clímax de uma anedota que somente pode ser compreendida através de transcender o conhecimento comum.

Como uma ideologia de autocultivo por pessoas dedicadas à religião, o Chan (diferente da Terra Pura) sempre permaneceu concentrado dentro das instituições monásticas. No entanto, atraiu substancial interesse dos estudiosos e seu singular estilo de repartée foi celebrado em diversos contextos de arte e poesia, assim introduzindo a imagem do iconoclasta mestre Chan no repertório da cultura chinesa. Seu modelo genealógico e alegorias iconoclastas tomaram lugar em contraste com as formas tradicionais de Budismo e o Chan estava apto a se desenvolver em parte devido a ter preenchido um vazio deixado pelo colapso do suporte estatal para os trabalhos de tradução depois do fim do século VIII.

O Budismo esotérico (mijiao) foi introduzido na China por três missionários estrangeiros no século VIII: Śubhākarasiṃha (635-735), que chegou em Chang'an em 716; Vajrabodhi (671-741), que chegou em Guanzhou (Canton) em 720; e Amoghavajra (705-774), que tornou-se discípulo de Vajrabodhi com a idade de quinze anos na China, viajou até a Índia após a morte de seu mestre e voltou para a China em 746. Considerando que as técnicas de recitação, visualização e rituais semelhantes a algum tipo de magia, já eram há muito conhecidos nas fontes indianas, foi apenas desse período em diante que se introduziu um compreensivo sistema de tais técnicas organizadas pela forma espacial da maṇḍala (literalmente "círculo", aqui se referindo às concêntricas configurações de budas, bodhisattvas e outros personagens). Afirmando ambos, uma via rápida ao alcance da iluminação e o empoderamento pela ação ritual, através das mais profundas e grandiosas forças do universo, o Budismo esotérico cresceu grandemente na imaginação dos chineses do século VIII e recebeu irrestrito suporte da corte imperial.

Embora os textos e procedimentos rituais introduzidos por esses três mestres, com assistência de seu pródigo discípulo Yixing (683-727), realizou-se uma massiva contribuição ao vocabulário ritual do Budismo chinês que permeou a completa tradição, o Budismo esotérico teve apenas uma limitada consideração na China como uma escola distinta ou separada. Afirma-se que o Budismo esotérico nunca produziu estatutos doutrinais intelectualmente substanciais, nem indianos ou nativos chineses (embora tenha havido uma breve agitação de novos textos introduzidos nas últimas duas décadas do século X) e mesmo suas duas separadas linhagens de iniciação parecem não terem sido transmitidos depois do século IX. Quando o Chan efetivamente se beneficiou do colapso dos trabalhos de tradução, o Budismo esotérico, como uma escola sistemática incipiente (a exemplo do que se tornou no Japão, através dos esforços criativos de Kūkai) declinou na China.

DESENVOLVIMENTOS TARDIOS

Desde a dinastia Song (960-1279) em diante, novas ramificações emergiram no Budismo chinês e algumas das maiores escolas assumiram características mútuas. Primeiro, várias "casas" e outras sublinhagens se desenvolveram com o Chan, que manteve o domínio nas instituições monásticas pelo país. Segundo, o Budismo Terra Pura começa a descrever-se em termos de sucessão de linhagem, um estilo de representação adotado pelo Chan. Terceiro, a competição da escola Tiantai entre facções "estabelecidas na montanha" (shanjia) e "fora da montanha" (shanwai), identificada através da residência no Monte Tiantai ou em qualquer outro lugar e caracterizada por compreensões divergentes do ensinamento de Zhiyi. Quarto, o Budismo Tibetano crescia por um tempo durante a dinastia Yuan (1206-1368) e novamente durante a Qing (1644-1911), especialmente na corte, ainda que sentimentos anti-Mongóis limitassem sua maior disseminação. Quinto, havia numerosos vetores de atividade religiosa no Budismo chinês não tão considerados como discretas entidades sectárias, mas que podem ser consideradas inseridas no contexto; um exemplo importante é o difuso e extremamente popular culto devotado ao Bodhisattva salvífico Avalokiteśvara (conhecido como Guanyin, Gyanshiyin, Guanzizai dentre outros nomes chineses). Mesmo tendo tais características, contudo, os rótulos sectários que emergiram durante a dinastia Tang acabaram sendo largamente usados durante todo o resto da história da China.

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Buddhism, Schools of: Chinese Buddhism

Encyclopedia of Religion

Ed. Lindsay Jones. Vol.2. 2ª ed. Detroit: Macmillian Referece USA, 2005. p1235-1241. Gale, Cengage Learning, 2005.

John R. McRae

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